Глава IV. Религиозная концепция LC.

В настоящей главе мы намерены рассмотреть два положения франкского богословия: учение об иконопочитании и доктрину Filioque. В данном случае эти вопросы не являются такими удаленными друг от друга, как это может показаться на первый взгляд. Борьба с арианством в лице испанской ереси адопционизма привела к тому, что франкское богословие во всех богословских вопросах подчеркивало достоинство Христа как могущественного Бога. Это выразилось и в учении об изведении Святого Духа и в учении о месте и смысле священного изображения в церковной жизни. Каролингские книги, указывая на известный евангельский принцип о поклонении к Богу в духе и истине (Ин. 4, 23-24), утверждают, что Христос как могущественный Бог, „через Которого и в Котором Он [Бог-Отец] все сотворил”¹, не нуждается в почитании и поклонении посредством каких-то материальных мертвых предметов, но спасает всех тех, кто ищет Его в чистом сердце через веру, надежду, любовь. Кроме того, на доктрину франков несомненно повлияли те особенности учения блаженного Августина, которые можно охарактеризовать как августиновский спиритуализм.

Вопрос иконопочитания.

Libri Carolini называют „суммой каролингского богословия”. Круг вопросов, поднятых Книгами настолько широк, что может послужить источником еще для многих научных исследований.

Мы ставим своей задачей рассмотрение религиозно-сакрального назначения иконы и отношение франкского богословия к данной проблеме.

Согласно учению преподобного Иоанна Дамаскина икона в церковной жизни имеет четыре основных функции: дидактически-информативную; коммеморативную; декоративную, или эстетическую и религиозно-сакральную. Последняя в свою очередь подразделяется на следующие: анагогическую функцию, функцию передачи возвышенного, харисматическую и культовую, при которой „икона является поклонным образом”². С точки зрения сотериологической все выше перечисленные функции имеют важное значение, о чем особо говорилось на VII Вселенском соборе³. Никейские отцы подтвердили и узаконили основные положения богословия иконы, сформулированные преподобным Иоанном, а также разработали целый ряд новых идей на основании церковного Предания и художественной практики христианских живописцев. Вот, что пишет известный российский исследователь В. В. Бычков по этому поводу:

„Из уже приведенных положений Собор подтвердил, что невидимого Бога изобразить невозможно и никто из иконопочитателей не пытается делать такие образы, изображается же на иконах лишь воплотившийся Христос; изображения узаконены христианской традицией, согласно которой они берут начало от созданного Самим Иисусом Своего «нерукотворного изображения», посланного Им эдесскому правителю Авгарю; иконы выполняют коммеративную функцию, т. е. напоминают нам о тех, кого мы почитаем, и анагогическую - «пробуждают и возносят наш ленивый, неискусный и грубый ум в горный мир»; созерцая иконы, верующий становится «соучастником какого-либо священного акта»; иконы являются объектом поклонения, однако «честь воздаваемая иконе, относится к первообразу и поклоняющийся иконе поклоняется лицу, изображенному на ней». Все эти положения содержатся и в учении об образе Иоанна Дамаскина. На соборе они были дополнены целым рядом новых или только слабо намеченных у автора апологических «Слов» положений.”⁴

Святой Иоанн Дамаскин и святые отцы VII Вселенского собора особенно подчеркивали дидактически-информативную и декоративную функции церковного образа.

С точки зрения информативной живописное изображение адекватно словесному тексту: „Что повествование выражает письмом то же самое живопись выражает красками.”⁵ Кроме того, II Никейский собор подчеркнул важнейшее дидактическое назначение священного образа. Действительно, если книги доступны очень немногим, а чтение далеко не всегда звучит в храме, то «живописные изображения и вечером, и утром, и в полдень постоянно повествуют и проповедуют нам об истинных событиях».⁶

Никейские отцы проводят полное равенство между словесными текстами и соответствующими живописными изображениями, называя и то, и другое „чувственными символами.”⁷ В актах Собора святые отцы утверждают, что мы „… посредством чувственных символов возносимся мысленно к духовному. Будучи чувственными, как иначе стали бы мы устремляться к духовному, если не посредством чувственных символов – письменной передачи и иконных изображений, которые служат напоминанием о первообразах и возводят к ним. Одно мы выслушиваем при помощи слуха, а другое постигаем при помощи зрения. Познаваемое тем и другим способом не имеет между собою никакого противоречия, взаимно усняется и заслуживает одинакового уважения.”⁸ Живописная картина, по мнению святых отцов, дополняет и разъясняет евангелийский текст: „изображение во всем следует за евангельским повествованием и разъясняет его. И то, и другое прекрасно и достойно почитания. Ибо они взаимно дополняют и несомненно объясняют друг друга.”⁹ Л. А. Успенский, создавший фундаментальный труд по богословию иконы, считает, что „икона содержит и проповедует ту же истину, что и Евангелие, и является, также как и Евангелие и святой крест, одним из видов божественного Откровения и нашего общения с Богом, формой, в которой совершается сочетание действия божественного и действия человеческого.”¹⁰

Для нас, христиан, икона не является всего лишь иллюстрацией Священного Писания, но – языком, который ему полностью соотвествует - „соответствует не букве его, а его проповеди, то есть содержанию Евангелия, его смыслу, так же как соответствуют ему богослужебные тексты. Потому, заключает Успенский, икона играет в Церкви ту же роль, что и Евангелие, имеет то же значение литургическое, догматическое, воспитательное.”¹¹

Созерцая икону святого или какого-либо праздника мы восходим умом к самой идее (духовному смыслу) святого и его жития или праздника: „может быть кто-либо скажет, что изображаемое на иконе повествование о делах (святых) кратко и обще; но для тех, кто смотрит на него, оно служит достоподражаемым изображением самой идеи (изображенного на ней) святого… Кто через слух узнал дела, совершенные святыми, того это созерцание будет побуждать к припоминанию услышанного…”¹²

На VII Вселенском соборе было подтверждено, что иконопись установлена святыми отцами, самим же художникам „принадлежит только техническая сторона дела.”¹³

Никейские отцы также указывали на то, что изображение может быть признано священным только при условии, если оно написано с благочестивыми намерениями: „если оно для благочестия, то оно должно быть принято, если же чего-нибудь позорного, то оно ненавистно и должно быть отвергнуто.”¹⁴

Преподобный Иоанн Дамаскин, которому никейские отцы провозгласили многолетие, указывал и на декоративную функцию иконного изображения: иконы украшают храм. Характерная красота, доступность и наглядность иконных изображений выгодно отличают их от словесных образов, выдвигая их часто на первое место¹⁵. Красота иконных изображений в церкви доставляет зрителю особое духовное наслаждение: „У меня нет множества книг. Я не имею досуга для чтения. Вхоже в общую врачебницу душ – церковь, терзаемый заботами, как терниями. Цвет живописи влечет меня к созерцанию и, как луг услаждая зрение, незаметно вливает в душу славу Божию.”¹⁶

Святые отцы VII Вселенского собора отстаивают так называемые миметические изображения, то есть имеющие лишь внешнее сходство с прототипом, а общность только по имени, а не по сущности: „икона, конечно, только по имени имеет общение с первообразом, а не по самой сущности.”¹⁷ Однако это отнюдь не означает, что икона безблагодатна и лишена святости. Во-первых, уже само именование иконы именем святого (и, тем более именем Христа) придает и обусловливает ее святость. Во-вторых, по установлению никейских отцов, на иконе Христовой изображается не Его человеческая природа как таковая, а Его Личность в единстве двух природ – божественной и человеческой.

Возражая иконоборцам, VII Вселенский собор утверждает, что „хотя кафолическая церковь и изображает живописно Христа в человеческом образе, но она не отделяет плоти Его от соединившегося с нею Божества; напротив, она верует, что плоть обоготворена и исповедует ее единою с Божеством, согласно учению великого Григория Богослова и с истиною, а не делает чрез это плоти Господней необоготворенною, как говорят эти еретики…”¹⁸

Защитники икон приложили „большие усилия для доказательства в те времена отнюдь не очевидного утверждения, что живописный образ, не имея онтологически ничего общего с сущностью прообраза, но передавая лишь его внешний вид, самой передачей этого внешнего облика выражает его духовную сущность. ”¹⁹ В этом, по утверждению собора, иконописец подобен портретисту, который „живописно изображая человека, не делает его чрез это бездушным, а, напротив, человек этот остается одухотворенным, и картина называется его портретом из-за ее сходства.”²⁰ Никейские отцы говорят, что именно благодаря „подобию” иконы первообразу она и получает его имя, а потому „находится в общении с ним, достойна почитания и свята.”²¹ Вот почему мы любим иконы, целуем их (как объект любви) и поклоняемся им²².

Согласно установлению II Никейского собора любовь, целование и поклонение через посредство иконы переходят к прообразу и, таким образом, осуществляется акт общения. „И власть не рассекается, и слава не разделяется, но слава, воздаваемая изображению, становится принадлежащей тому, кто изображен.”²³

Основанием догмата иконопочитания, по мысли святых отцов VII Вселенского собора, является догмат христологический. „Смотря на икону Спасителя и поклоняясь ей, мы духовными очами и взором сердца обращаемся к Владыке всех Богу, и приносим ему благодарение за то, что Он благоволил, облекшись во образ раба, принять человека, спасти мир и уподобиться нам во всем, исключая всякого греха. Итак, мы поклоняемся и приносим почитание не деревянной иконе или живописи, но прославляем Владыку всего Христа Бога.”²⁴ Согласно учению Церкви, Бог спас человечество своим воплощением, при котором Он освятил, исцелил, обожил человеческое естество. С этого момента материя стала причастна нетварной божественной благодати, стала ее носительницей. Преподобный Иоанн Дамаскин писал: „Я не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему вселиться в вещество и через посредство вещества соделавшему мое спасение.”²⁵

Икона причастна Божеству по благодати: „икона – изображение человека обоготворенного – досточтима и свята именно тем, что передает обоженное состояние своего первообраза и носит его имя; поэтому освящающая благодать Духа Святого, присущая первообразу, присутствует и в его изображении. Другими словами, именно благодать есть причина святости и изображенного лица, и его иконы. Икона, так сказать, участвует в его святости, а через икону приобщаемся к этой святости и мы в нашем с ним молитвенном общении.”²⁶ Святые отцы VII Вселенского собора в своих деяниях совершенно четко указали, что, почитая икону, мы приобщаемся божественной благодати и, таким образом, освящаемся: „Иконы мы почитаем и почтительно поклоняемся им, а именно иконы Спасителя, Божией Матери и всех святых, чтобы при помощи живописных изображений можно было приходить к воспоминанию и напоминанию о первообразе и стать участником некоего освящения. ”²⁷

Таким образом, икона для нас, православных христиан, является благодатным средством богоощения. Через нее мы поклоняемся Творцу и прославляем Его. Вот так об этом говорят никейские отцы, упоминая слова святителя Василия Великого: „Поэтому поклоняющийся изображению Христову и говорящий, что это есть Христос Сын Божий, не грешит. Очевидно, что Христос есть Сын Божий, и сопрестолен Отцу на небесах и находится там вместе со своей плотью. Но могуществу Его воздается поклонение и прославление посредством видимого изображения, сделанного красками. При помощи его (изображения) мы воспоминаем также о земной жизни Христа. Поэтому отец и показал, что не два поклонения, но одно, относящееся вместе и к изображению и к первообразу, который изображен на нем.”²⁸

В Православной Церкви икона почитается следующими способами: поклонением (относительным), лобызанием, молитвенным возношением, возжиганием свечей, воскурением фимиама, осенением рапидами, украшением цветами. Все это является выражением нашей любви к первообразам. Святые отцы-никейцы объяснили смысл почитания икон через возжигание свечей и каждение фимиамом:

„Пусть не соблазняет кого-либо и то, что пред иконами святых мы делаем освещение и благовонные курение. Совершать это в честь святых придумано в символическом смысле; потому что они упокоение свое имеют во Христе и честь оказываемая им относится к Нему. Премудрый Василий [Великий – В. С.] говорит, что честь, оказываемая святым их сорабами, служит доказательством любви нашей к общему Владыке. Чувственные огни суть символ невещественного и божественного светодаяния, а ароматическое курение символ чистейшего всецелого вдохновения и преисполнения Духа Святого.”²⁹ Именно облагодатствованность икон Духом Святым является причиной того, что они чудотворят, исцеляют от болезней и избавляют от соблазнов³⁰.

На VII Вселенском соборе было также подчеркнуто важное значение для христианского искусства 82-го правила VI Вселенского собора. Оно было прокомментировано следующим образом: „Мы посредством честных икон приходим к воспоминанию о жизни Иисуса Христа во плоти и о спасительной Его смерти.”³¹

Вышеупомянутое правило оттеняет мысль, что икона Христа в первую очередь показывает нам Личность Христа, Слова и Образа Отчего. И это принципиально важно для богословия иконы, так как „именно на конкретной Личности Единого от Святой Троицы воплощенного зиждется догмат иконопочитания.”³² По мнению Л. А. Успенского, „только личный образ есть путь к своему первообразу, будь то к Личности Бога, ставшего Человеком, или к личности человека, обоженного нетварной благодатью Духа Святого.”³³

82-ое правило, предписывая заменять символы Ветхого Завета и первых веков прямым изображением того, что они предображали, подчеркивает, таким образом, „все значение исторического реализма и признает реалистический образ, сделанный определенной манерой, указывающей на реальность духовную, как единственный, выражающий православное учение.”³⁴

В то же время, подчеркивая важное сотериологическое значение святого образа, святые отцы II Никейского собора четко определяют, что почитание иконы не является абсолютным и достаточным условием нашего спасения:

„Далее, мы не считаем икон достаточною опорою богопознания и ради них не презираем собраний, бывающих в церквах Божиих, а равно и славословия в них Бога днем и ночью … и особенно во время божественного тайнодействия и литургии. Но так как мы хорошо знаем, что нет надежды на получение спасения более ниоткуда, как только от благочестивой веры и исповедания единого истинного Бога в Троице поклоняемого … то поэтому постоянно возносим своими устами славословие Ему, как сотворившему нас Богу и величие Его носим в сосуде (сердца).”³⁵

По учению святых отцов VII Вселенского собора, святая икона есть средство общения, прославления и поклонения Богу; ее молитвенное почитание ведет к приобщению благодати небесного прототипа – благодати Святого Духа, и имеет великое сотериологическое значение в духовной жизни православного христианина.

В данной работе мы не ставим задачу полномасштабного раскрытия богословия иконы VII Вселенского собора. Оно необходимо нам лишь в той мере, в какой может послужить делу рассмотрения богословия иконы Каролингских книг.

Франкское богословие выработало свое собственное отношение к вопросу иконопочитания. Оно практически отказывается от христологического аргумента при обосновании богословия образа. Автор LC неоднократно говорит о том, что невидимого и бестелесного Бога невозможно изображать и описывать на иконах³⁶.

Создается впечатление, что для франкского богослова главная истина христианства о Боговоплощении или вообще не существует или отодвигается куда-то на задний план. В этом вопросе составитель Книг стоит на позиции иконоборцев 754 г.

По-видимому, именно это обстоятельство и послужило основной причиной отвержения франкским богословием религиозно-сакрального назначения иконы.

Весь пафос борьбы франки направили против поклонения [adoratio] иконам как Богу, которое, по их мнению, установили греки на II Никейском соборе. Выше уже было сказано о том, что это произошло вследствие ошибки папского переводчика деяний VII Вселенского собора. На протяжении всех LC франки продолжают опровергать греков в том, о чем они никогда не учили и даже, более того, неоднократно подчеркивали разницу между поклонением Богу и иконе³⁷.

Автор LC особенно подчеркивает дидактическое и декоративное назначение иконы в церкви. Иконы необходимы как украшение и память о былом³⁸. Допуская эти две функции и исключая в то же время догматическое и литургическое значение иконы, франки опирались на предание Западной церкви, которое было выражено еще в 598-600 гг. папой Григорием Великим. В своих письмах к Серену епископу Марсельскому, который повелел вынести из храмов своей епархии все иконы и уничтожить их, папа Григорий особенно подчеркивал дидактическое назначение святых образов в храме. Он писал:

„Ибо обожать [adore] образ – это одно, но изучать через сюжет образа что следует почитать [to be adored], это совсем другое. Но то, что написанное представляет читателю, изображение представляет неученому, который созерцает. Ибо в этом изображении даже неграмотные видят то, чему они должны следовать. В нем (изображении) неграмотные читают. Следовательно, и в основном для нежителей Римской республики, изображение заменяет книгу”³⁹ (пер. с англ).

Таким образом, запрещая божественное поклонение иконам, папа подчеркнул их дидактическое значение. Франки целиком приняли это положения папы Григория. Однако, из этого письма совсем не следует, что папа запрещал почитать [venerare] иконы. Почитание икон на Западе было древней традицией. Общепринятым было возжигать свечи и воскуривать фимиам перед иконами⁴⁰. Папа Адриан в своем послании к императорам Константину и его матери Ирине писал, что „священные иконы остаются везде, где только есть христиане, и все окружающие воздают им почитание.”⁴¹

Возможно, в большей степени это наблюдалось в самом Риме, в котором „существовал целый греческий квартал, где было несколько византийских монастырей; Рим VII и VIII веков представлял собой полувизантийский город… там еще долго оставалось в силе греческое влияние.”⁴² Мы можем с большой долей уверенности сказать, что папа Григорий Великий не только почитал иконы, но и даже исповедовал, что изображения могут служить средствами нашего поклонения небесному Прототипу. В письме к одному отшельнику он писал: „Я вполне осознано, что ты желаешь не изображение нашего Спасителя, чтобы ты мог поклоняться ему как Богу, но [желаешь] возгревать в себе любовь к Нему, икону Которого ты хотел бы видеть. Мы не подаем ниц перед образом как перед неким божеством, но мы поклоняемся [adore] тому, Чей символ он представляет нашей памяти как родившегося или страдающего или седящего на троне; и в соответствии с этим изображением в нашей груди возникают соответствующие чувства радостного восторга или болезнующего сочувствия”⁴³ (пер. с англ.). Этим выражением папа един с древней традицией, выраженной еще в четвертом веке по Р. Х. святителем Василием Великим, согласно которой „честь, воздаваемая изображению, переходит на первообраз.”⁴⁴

Интересно, что франки, ссылаясь на авторитет папы Римского, совершенно умалчивают об этой стороне дела. И это не случайно, так как им нужно было оправдать свое богословие ссылкой на римского первосвященника. (А как они поступили с папой Адрианом нам уже известно…). Автор LC, сообщив о содержании письма папы Григория Серену епископу Марсельскому, восклицает:

„ Смотри, опираясь на какое учение и на какой документ глубокоуважаемого папы, мы не отказываемся иметь иконы в храмах, но ни при каких условиях не поклоняемся [adorationem] им. Каждый кто разрушает [frangit] или поклоняется [adorat] иконам, должен знать, что он противопоставляет себя папе. ”⁴⁵

Франкский богослов категорически отвергает существование религиозно-сакрального назначения иконы.

Во-первых, отрицается реальное соответствие и связь образа и его прототипа. Тексты LC ярко показывают, что их автор не знает и не верит в то, что иконописание установлено святыми отцами, а иконописцу принадлежит техническая сторона дела. Возношение ума от образа к первообразу представляется составителю проблематичным: к этому способны только образованные люди. Никакого соответствия и связи между образом и прототипом не существует и поэтому икона является только произведением художника, она не содержит никакой тайны. Икона не может передавать никакого духовного содержания, так как она материальна, хотя и может указывать на духовное.

Во-вторых, франки отрицают благодатность иконы, сомневаются в истинности чудес, происшедших от икон, утверждают, что икона мертва.

И потому если икона является всего лишь произведением художника и не несет никакой духовной реальности, если образ никак не связан со своим небесным прототипом, если икона безблагодатна и мертва, то нет и смысла воздавать ей какое-либо почитание [veneratio]. Возжигание светильников и каждение фимиамом перед иконами, по мнению автора LC, является пережитком язычества. Ни Священное Писание, ни жизнь какого-либо святого не содержит указания на то чтобы разрушать иконы или почитать их свечами и каждением. Таким образом, иконам нет места среди вспомогательных средств христианской религии⁴⁶. Дерзко, как говорит франкский богослов, видеть в живописи намерения религиозного контакта верующих со святыми. Только тогда нет опасности для веры, когда иконы используются для украшения или в память о событиях, и в этом случае они выполняют свое художественное назначение⁴⁷.

Составитель LC явно недооценивает коммеморативное значение иконы. Он считает, что материя иконы мертва и не может передавать нематериальные добродетели святых. Подражать святым можно только делами, а не созерцанием безжизненных предметов. В подобном, по меньшей мере, странном заявлении автора LC чувствуется строгая внутренняя религиозная установка на разделение духовного мира и мира материального. Это приводит к принижению нравственного значения иконы.

Автор считает, что греки, которые рассматривали иконы как обязательные вспомогательные средства на пути духовного совершенствования, были не в состоянии „ поднять глаза духа над созданным творением, чтобы увидеть вечный свет. ”⁴⁸ Ведь одно дело смотреть на иконы, чтобы не забыть Бога и святых (как делают греки), и совсем другое дело смотреть на них, чтобы они напоминали о минувшем (по обычаю франков). По мнению составителя LC, человек может духовно состояться, не видя икон, но не может этого сделать без знания о Боге. Но ведь этого и не отрицали греки!⁴⁹ Но франкский богослов как будто не замечает этого. Кстати, именно эта установка франков может быть основанием того предпочтения Священного Писания иконописи, которое очень ярко проявляется в Книгах.

В 1990-ые гг. на Западе вышло несколько статей, посвященных учению LC о месте и роли Священного Писания в духовной жизни христианина⁵⁰. Скажем также и мы несколько слов по этой теме.

Автор Каролингских книг безусловно предпочитает Священное Писание в деле Богопознания:

„Ибо это сокровище, в котором нет недостатка и обильно имеющее все, что хорошо. Кто бы ни приходил к этому сокровищу с благоговейной душой и искал чего-либо доброй надеждой или верой получит пользу от этого знания и обогатит себя”⁵¹ (LC II, 30). Живопись, которая не застрахована от злоупотреблений художника, может лишь указывать и напоминать какие-либо персоны и события священной истории. Подлинную же пищу для ума может дать только чтение Писания. Рассматривание красивых икон не приводит к познанию скрытого, преобразовательного смысла. Поэтому иконы не могут быть почитаемы также, как Писание.

Таким образом, мы видим, что святая икона не является для франков одним из видов Откровения наравне с Писанием. Они совершенно забывают, что она является равноправным свидетельством о главной истине христианства: Бог – Слово, вторая ипостась Святой Троицы, воплотился, вочеловечился нас ради и нашего ради спасения. Именно это и показывает святой образ своим характерным языком – священной возвышенностью, лаконичностью, доступностью и простотою, наконец, духовностью. При чтении LC возникает впечатление, что франки в своем преувеличенном искании таинственного и прообразовательного смысла отодвигают эту главную истину куда-то на задний план.

Франкский богослов знает 82-ое правило Шестого Вселенского собора. Он приводит его начало в обличение мнимой ошибки греков:

„ На некоторых изображениях почитаемых [venerabilium] образов находится показуемый перстом Предтечи агнец, который принят во образ благодати, через закон показуя нам истинного Агнца, Христа Бога нашего. ”⁵²

Автор LC в II, 18 говорит только о том, что это правило не может быть основанием поклонения [adorationis] иконам и никак далее не комментирует его. В то же время известно, что на Западе особенно употреблялся образ агнца как прообраз будущего Искупителя⁵³. Характерный интерес западного богословия к „образам и сеням” Ветхого Завета привел к неприятию или хотя бы к ослаблению понимания важности 82-го правила для свидетельства Церкви о воплотившейся Истине. „Сохранив ветхозаветный символ, - пишет Л. А. Успенский, - Запад умалил значение христианского образа откровения – Личности Христа, Слова и Образа Отчего. Это неусвоение значения личного образа становится основным дефектом римокатолического искусства и находит впоследствии свое утверждение в схоластическом богословии.”⁵⁴ Интересно, что многие западные иконы Христа не имеют надписание имени, что свидетельствует о неразвитости богословия священного образа.

2) Вопрос о Filioque.

Каролинские книги являются одним из первых средневековых схоластических трактатов, в котором содержится доктрина Filioque.

Это учение появляется в LC неоднократно (I, 16; III, 3 III, 8), что свидетельствует о принципиальной позиции автора по этому вопросу. В LC III, 3 автор пытается доказать, что Святой Дух исходит не „от Отца через Сына”, как исповедуют никейцы, но от Отца и Сына „согласно установлению истиннейшей святой веры.”⁵⁵ В своих аргументах автор приводит свидетельства из творений блаженного Августина, Исидора Севильского, Вигилия Тапсия и Дидима Александрийского в переводе блаженного Иеронима Стридонского, а также свои рассудочные размышления.

Франкский богослов так исповедует свою веру в Бога Духа Святого: Он единосущен Отцу и Сыну, равен Им, совечен, имеет одну с Ними славу и могущество, одно с Ними божественное существование. Он исходит от Отца и Сына не в какие-то более поздние времена или меньшей силой или из какой-то другой сущности, Дух Святой не создан, но Сам является Создателем творения. Он является третьей личностью Святой Троицы.

Составитель Каролингских книг критикует греческое выражение „через Сына” на примере рождения Иисуса Христа. Это выражение неверно, как считает автор, так как франки веруют, что Сын Божий родился из человека, а не через человека, то есть родился не через соитие, не через человеческое действие но из Девы, приняв плоть. По мнению франкского богослова, „ вся кафолическая Церковь верует, что Святой Дух исходит от Отца и Сына. ”⁵⁶

Тем не менее, он признает, что как Никейский, так и Халкидонский Символы веры не содержат ни выражения „ от Отца через Сына ”, ни выражения „ от Отца и Сына”. Истолковывая в пользу Filiogue многие цитаты из Ветхого и Нового Заветов, франкский богослов останавливается перед свидетельством из евангелиста Иоанна Богослова и говорит:

„Святой Дух исходит также от Отца, как учил учеников Господь наш Иисус Христос, говоря: „Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне” (Ин. 15, 26).”⁵⁷ Ясно, что автор LC не может истолковать это евангельское выражение в духе Filioque и вынужден признать правильность православного учения об исхождении Святого Духа только от Бога – Отца. Тем не менее, автор пытается выйти из трудного положения. Он напоминает слова, которые сказал воскресший Христос своим ученикам: „примите Духа Святого” (Ин. 20, 22). Следовательно, заключает богослов, „если бы [Святой Дух] от Него не исходил, то [Он] никаким образом не мог бы дать Того, вдохнув ученикам.”⁵⁸ Тенденциозность и рационалистичность подобного подхода автора LC совершенно очевидны. В конце главы франкский богослов вообще заявляет, что мы не можем понять тайну Божественной природы, а только от сердца признает, что Отец не рожден, Сын рожден, Святой Дух поистине и не сотворен и не рожден, но исходит от Отца и Сына.

Первая Капитула Карла Великого, посланная вместе с остальными в Рим папе Адриану, была по содержанию аналогичной заглавию LC III,3. Это означало, что исповедание Filioque стояло во главе угла всего франкского богословия. Неожиданно для франков папа ответил отрицательно и отверг включение этой доктрины в Символ веры: „учение всегда гласило, что Святой дух исходил от Господа нашего Иисуса Христа, несмотря на это, в тексте никейского вероисповедания не следует что-либо менять.”⁵⁹ Карл смирился и принял мнение папы. Именно поэтому глава с Filioque в LC была отодвинута на задний план, а в начале третьей книги была включена глава, содержащая символ веры Карла Великого без учения об исхождении и от Сына. Манускрипт Vat. lat. 7207 показывает, что LC III, 1 перерабатывалась неоднократно. Первоначальный текст был частично переписан, частично переработан. Если принять гипотезу о том, что LC начали составляться еще во время ожидания ответа на капитулы из Рима, то можно предположить, что первоначальный символ веры Карла содержал исповедание Filioque и в последствии был исправлен в согласии с мнением папы. Тиронские замечания LC III, 3, которые по всей вероятности являются записью на полях устных замечаний короля при заслушивании текста, показывают нам, что франки целиком принимали и исповедовали учение „ и от Сына ”.

Например, рядом со словами, что Святой Дух исходит не „ из какой-либо другой сущности, но из Отца и Сына, так что совечен, единосущен и равен… ”⁶⁰, стоит слово „ catholice (кафолически, правоверно). ⁶¹

Почему же франки так ревностно исповедовали это лжеучение? Современный немецкий исследователь считает, что доктрина Filioque особенно подчеркивала достоинство Христа как могущественного Бога. Она была им необходима в борьбе с ересью адопцианизма, христология которой унижала достоинство Христа Сына Божиего. Именно поэтому Христос как могущественный Бог „должен был участвовать в изведении Святого Духа.”⁶²

Этой же точки зрения придерживается Л. Карсавин. Он считает, что франки, принимая Filioque, руководствовались благими намерениями: „И здесь проведшие осуждение адопцианства франкские богословы выказали не только верность преданию, а и большую чуткость, сосредоточив свои возражения на доказательстве того, что человечество спасено Богом и что второе лицо Троицы Бог и Человек.”⁶³ Во всех богословских спорах Карл Великий, желал видимо, проявить себя как защитник Церкви и ее Предания. Кроме того, в вопросе принятия учения и от Сына могли быть замешаны и политические причины: Карл император в своем противодействии Византии хотел иметь у себя в государстве и соответствующее его внешней силе богословие, чтобы ни в чем не уступать грекам.

Усилия Карла Великого увенчались успехом: „Его символ веры с Filioque распространился по всей Западной Европе, и папы, следовавшие за Львом III, приняли его в качестве догмата.”⁶⁴

* * *

Итак, каков же генезис иконоборчества франкской церкви? Очевидно, что здесь может скрываться целый комплекс догматических, исторических и политических причин. Король Карл Великий несомненно является выдающейся фигурой раннего средневековья. Он стоял у истоков новой зарождающейся Европы и оказал большое влияние на последующий ход дел во всех областях общественной жизни. Его реформы и усилия надолго определили судьбы европейского континента. Именно со времен каролингов векторы церковной и политической жизни в западной Европе начинают постепенно изменяться, удаляясь от Византии в своем стремлении к Риму. Гарантом мира и спокойствия в Европе становится могущественный франкский государь. Тем не менее, частное мнение Карла и его придворных богословов не могло так кардинально определить судьбы иконопочитания на Западе, тем более что король по этому вопросу встал в оппозицию даже папе римскому, гаранту духовного единства в Европе.

Для нас кажется несомненным, что были внутренние духовные причины, обусловившие иконоборческое решение франкского богословия. Конечно, злополучная ошибка при переводе актов II Никейского собора подлила масла в огонь, так что всю силу борьбы франки направили на обличение мнимой ереси обожествления икон греками. Но все же в пылу полемики автор LC выразил и свое общее отношение к проблеме существования и места церковной живописи в Церкви.

Изучение западного иконоборчества привело нас к убеждению, что главной причиной возникновения своеобразного учения об иконах явилось само мировоззрение западных христиан. Фундаментальной аксиомой западного (да и восточного) иконоборчества является верование, что „божественное находится за пределами всего земного в своей трансцендентности и духовности.”⁶⁵ Следовательно, представление божественного в земных формах и образах может говорить только о его профанации, то есть неблаговейном к нему отношении. Так как Бог есть Дух, то и отношение к Нему должно быть только духовным. Поклонение как отдельного человека, так и целого сообщества может осуществляться только „в духе и истине”(Ин. 4, 24). Подобным образом, и божественный архетип может быть также осознан в жизни только духовно и нравственно.

По мнению апологетов иконоборчества, Бог промыслительно действует на человека не через его чувства (например, глаза), а скорее духовно на ум и волю. Такое воздействие не происходит через искусство иконописи. Таким образом, единственным путем достижения понимания истины является изучение Священного Писания, которое наполнено Духом Божиим⁶⁶. Это мировоззрение характерно не только для периода иконоборчества в Церкви, но и также для периода Реформации в Западной церкви. Известно, что протестанты с восторгом приняли выход в свет первого печатного издания Каролингских книг в 1549 г. и ссылались на них в оправдание своего противления иконам. Безусловно LC не отвергают полностью икону, оставляя за ней только назидательное и эстетическое назначение, тем не менее в остальных вопросах они стоят на абсолютно иконоборческих позициях, что проявляется и в мировоззрении автора.

Выдающийся русский византинист первой половины XX века Г. Острогорский, говоря о причинах западного иконоборчества, указывает на один важный факт. Ни иконопочитатели, ни иконоборцы на Западе никогда не пользуются христологическим аргументом при защите своих мнений. Идея обоснования иконопочитания христологическим доводом совершенно отсутствует в аргументах Каролингских книг.

Ни автор LC, ни защитники иконопочитания (папа Адриан, папа Григорий II) ничего не знают о различии между латрийным поклонением Богу и о