Религиозно-эстетическая концепция

Московская Духовная Академия

http://rpc-mission.narod.ru/b25.htm

Кафедра Истории философии

Студент Владимир Стасюк

Религиозно-эстетическая концепция

LIBRI CAROLINI

 

Кандидатская диссертация на соискание ученой степени кандидата богословия

Троице-Сергиева Лавра

Г.Сергиев Посад

2000

Оглавление

Введение………………………………………..……………………

Глава I. История написания Libri Carolini …………………..…

Глава II. Проблема авторства………………….…………………

Глава III. Структура и содержание Libri Carolini.……………..

Книга первая……… … ………………………………………………

Книга вторая………………………………………………………...

Книга третья………………………………………………………..

Книга четвертая………………………………….………………...

Глава IV. Религиозная концепция Libri Carolini……………....

Вопрос иконопочитания……………………………………..…….

Вопрос о Filioque…………………………………………………….

Глава V. Эстетическая концепция Libri Carolini………………

Заключение………………………………………………………….

Примечания…………………………………………………………

Библиография……………………………………………………….

Приложение…………………………………………………………

Иллюстрации………………………………………………………..

 

Введение

Великий иконоборческий спор, который буквально потряс Византийскую церковь в VIII веке, довольно слабо отразился на Западе. Однако Западная церковь не осталась полностью безучастной к проблеме иконопочитания. Уже вскоре после Седьмого Вселенского собора, который утвердил догмат иконопочитания и тем самым положил богословское основание выразительной форме православной иконы, в королевстве Карла Великого появился трактат “ Libri Carolini”, выразивший отношение Франкской церкви к этой проблеме. Труд был составлен в четырех книгах и подписан именем самого монарха, вот почему он получил название Каролингских книг,или книг Карла Великого. Ониявляются, можно сказать, самым первым схоластическим трактатом раннего средневековья, посвященным вопросам религиозного содержания и эстетики западного церковного образа.

Этот теологический опус был составлен при дворе короля одним из авторитетных придворных богословов и позднее утвержден и принят всей полнотой Франкской церкви. Палеографические и текстологические открытия XX века привели исследователей к убеждению, что автором Libri Carolini (в дальнейшем в данной работе мы будем именовать их LC, или Книги – В.С.), по всей вероятности, был ученый испанец Теодульф, впоследствии епископ Орлеанский (с 798г.). В данном труде франкский богослов изложил свое отношение к иконопочитанию и обозначил свои вполне иконоборческие взгляды. Догматическая доктрина каролингов нашла свое выражение и в эстетике франкской иконы.

Целью нашей работы является установление причин франкского иконоборчества, оценка богословия иконы франков, выявление воздействия еретического учения каролингских теологов на эстетику западного церковного образа. Наконец, мы хотели бы ознакомить наших читателей с этим значительным, но малоизвестным памятником латинского христианства.

Метод работы состоит в сопоставлении православного учения о священном образе (иконе), выраженном установлениями Седьмого Вселенского собора и святых отцов Церкви, с доктриной каролингского богословия, что позволит, как мы надеемся, выяснить значение последнего для судеб западного церковного искусства.

Каролингские книги существуют ныне в двух более или менее полных рукописях – ватиканской и парижской, но встречаются упоминания и о других манускриптах, не дошедших до наших дней. В 1965 г. был открыт фрагмент третьего манускрипта, который был выполнен примерно в 850 г. в г. Корбие¢.

Первое печатное издание Libri Carolini вышло в Париже в 1549 г. под псевдонимом Eli Phili, за которым скрывался священник Парижского кафедрального собора Жан дю-Тилле, впоследствии епископ в г. Мо (Meaux) на севере Франции. В связи с тем, что “протестанты часто опирались на это издание в своих нападках на Католическую церковь, в 1564 г. оно было внесено в индекс, почему экземпляры его очень редки”¹. Кроме того, известны следующие издания LC: выполненное в г. Кельне в 1555 г.; издательство Мельхиора Гольдаста в серии Imperialia decreta, г. Франкфурт 1608 и 1673 гг.; издание Филиппа Парея, г. Франкфурт 1628 г.; анонимное без обозначения места и времени издание Геймана в г. Ганновере в 1731 г. (лучшее из известных); издание Миня² (перепечатано с издания Гольдаста); издание Яффе в серии Monumenta Alcuiniana, 1873 г.³. Все вышеупомянутые издания были выполнены на основании парижской рукописи LC.

В 1924 г. Х.Бастген предпринял в Ганновере первое критическое издание ватиканского манускрипта Книг. Оно было выпущено в известной исторической серии Monumenta Germaniae Historica ⁴. К несомненным достоинствам этого издания можно отнести наличие развернутого аппарата подстрочных и иных ссылок. В них можно найти:

точные ссылки на соответствующие места Священного Писания;

указания на соответствующие места в документах Деяний VII Вселенского собора, а также ответы папы Адриана I почти для каждой главы LC;

указания на патристические источники с точной атрибуцией; причем в самом тексте выделяются цитируемые изречения святых отцов и учителей Церкви;

ссылки на параллельные места в тексте LC;

маргинальные записи и иные особенности текста, связанные с самим Ватиканским манускриптом.

Кроме того, в связи с проблемой перевода Деяний VII Вселенского собора на латинский язык в наиболее трудных и важных местах Бастген представляет оригинальный греческий текст. Наконец, он предлагает свои собственные комментарии по тем или иным вопросам, затронутым в LC. А. Фриман пишет, что “достоинство текста Бастгена заключается в том, что он зависит от первоначальной ватиканской рукописи, в то время как более ранние издания были сделаны с парижской копии”⁵. Тем не менее текст издания немецкого ученого имеет и значительные недостатки. “Несмотря на то, что он был напечатан в нашем веке [XX в. – В.С.] в очень авторитетном научном сборнике, его текст часто недостоверен и несет на себе все признаки неаккуратного и поспешного переписывания”⁶. Есть примеры, когда Бастген выпускает целые предложения в тексте LC. Отсюда А. Фриман делает вывод, что текст LC, напечатанный аббатом Минем на основе издания Гольдаста, является более достоверным, так как не имеет этих пропусков⁷.

К сожалению, мы не обладаем достоверной информацией о последующих изданиях Книг. “Оксфордский словарь Христианской церкви” 1993 года в библиографическом разделе к статье Caroline Books, The (Libri Carolini) ⁸ указывает, что единственным современным изданием LC является издание Бастгена в M.G.H., 1924 г. Однако нам известно, что в начале 1970-х гг. Л.Уаллах в США подготовил издание Книг⁹, а г-жа Фриман в 1975 г. выпустила новую редакцию LC для серии M.G.H. ¹⁰ Кроме того, есть сведения, что в 1997-98 гг. вышло новое издание Книг, которое было предпринято той же американской исследовательницей (предположительно в США или Англии). У нас есть все основания считать, что это, вероятно, наиболее совершенное издание Каролингских книг на латинском языке на сегодняшний день.

Интересно, что Libri Carolini до сих пор, насколько нам известно, не переведены ни на один из европейских языков. Это подтверждает и доктор Алисон Хилтон из университета в Джордж-таун (США), которая в своем электронном письме (от 11 февраля 2000 года) на наше имя ответила, что не знает о существовании каких-либо переводов LC.

Труды, посвященные Книгам, редки и немногочисленны. Из работ на русском языке особую ценность имеет работа В. Преображенского “Вопрос об иконопочитании во времена Карла Великого”¹¹, которая является самым полным исследованием посвященным LC. Достоинством этой научной статьи является то, что В. Преображенский сравнивает доктрину Книг с учением святых отцов VII Вселенского собора. Содержание LC дается в парафразе. Из других русских авторов данной темы касались В.В.Болотов, А.П.Голубцов, А.В.Карташев, Л.А.Успенский, Л.А.Дворкин и некоторые другие.

Среди трудов по LC, изданных за рубежом, выделим три наиболее значительных. Во-первых, известный католический церковный историк XIX века Хефеле посвятил Книгам 24 страницы своей “Истории соборов”¹². Он касается вопросов происхождения, цели, авторства и аутентичности LC. В отдельной главе Хефеле раскрывает содержание Книг, делая в конце краткое обобщение их содержания. Во-вторых, немецкий католический ученый Бастген в начале XX века напечатал серию статей о LC в научном журнале “Neues Archiv” ¹³. В этих статьях он изложил результаты исследования ватиканского манускрипта Libri Carolini, текст которого он сам подготовил к изданию. Особое внимание Бастген уделил религиозной концепции LC. В-третьих, начиная с конца 1950-х гг. американская исследовательница Анна Фриман, опубликовала ряд статей в американском научном журнале “Speculum”¹⁴. Написанные вычурным английским наукообразным языком, они, тем не менее, представили для нашего исследования большую ценность, так как А. Фриман отразила в них результаты своих исследований ватиканской рукописи LC, которые проводились ею в библиотеке Ватикана в 1957 и 1958 гг. с использованием особой технологии обработки первоисточника. Кроме того, она включила в свой труд все известные в то время открытия в области изучения Каролингских книг. В конце своей второй статьи исследовательница поместила список из 132 погрешностей и пропусков, которые она выявила в тексте издания Бастгена.

* * *

 

Данная работа состоит из введения, пяти глав, заключения и приложения.

В первой главе излагается история создания Libri Carolini, описываются события, сопутствовавшие их написанию и утверждению Франкской церковью; дается характеристика существующим манускриптам LC, а также говорится о реакции католиков и протестантов на выход первого печатного издания Книг.

Во второй главе освещается проблема авторства LC и анализируются существующие гипотезы. Констатируется, что на основании палеографических, филологических и текстологических исследований XX века можно высказать довольно твердое предположение, что наиболее вероятным автором Книг можно назвать ученого испанца Теодульфа. Приводится подробный очерк его жизни и научной деятельности и излагаются аргументы в пользу его авторства LC.

В третьей главе мы представляем поглавное содержание LC. Этой части нашего труда, занимающей в диссертации весьма значительный объем, мы придаем особое значение. Такое расширенное изложение оригинального материала проводится нами вполне сознательно, так как нам хотелось дать возможно более полное описание самого трактата, который, к сожалению, до сих пор не переведен на русский язык.

Четвертая глава посвящена изложению религиозной концепции Каролингских книг. Отдельно рассматриваются вопросы иконопочитания и Filioque. Раскрываются особенности франкского богословия священного образа и выясняются возможные причины еретического уклонения каролингов от истины.

В пятой главе отражена эстетическая концепция LC. Предпринимается попытка уяснить, как своеобразные богословско-философские воззрения франков могли повлиять на выразительные формы западно-европейской иконы, и каково, иначе говоря, соотношение плана содержания и плана выражения образа. Для сравнения представлена эстетика византийской иконы, основанная на догматических определениях VII Вселенского Собора и учения святых отцов.

В приложении представлены в переводе на русский язык следующие части Книг: развернутое оглавление, LC II,25, III,1 и III,8 полностью, а также частично LC III,16 и IV,2.

Автор работы считает своим долгом принести искреннюю благодарность всем, оказавшим ему помощь и содействие при написании работы: научному руководителю диссертации Николаю Константиновичу Гаврюшину, кандидату филологических наук старшему сотруднику Института истории естествознания и техники РАН, Алексею Ивановичу Сидорову, доктору филологических наук, профессору МДА, любезно предоставившему автору текст Каролингских книг, Юрию Анатольевичу Шичалину, доктору филологических наук, директору Греко-латинского кабинета, Елене Ивановне Калмыковой, кандидату филологических наук доценту кафедры иностранных языков МГЛУ, Инессе Степановне Культышевой, доценту кафедры классической филологии МГЛУ, Николаю Иннокентьевичу Колотовкину, преподавателю МДС и сокурснику, Григорию Евгеньевичу Новикову за помощь в наборе и компьютерной верстке текста и многим другим. Особенную благодарность за многие важные советы и помощь при переводе выражаю доброму другу и старшему наставнику диакону Константину Ивановичу Шпетному, кандидату филологических наук, доценту МГАПИ.

 

Вопрос иконопочитания.

Libri Carolini называют „суммой каролингского богословия”. Круг вопросов, поднятых Книгами настолько широк, что может послужить источником еще для многих научных исследований.

Мы ставим своей задачей рассмотрение религиозно-сакрального назначения иконы и отношение франкского богословия к данной проблеме.

Согласно учению преподобного Иоанна Дамаскина икона в церковной жизни имеет четыре основных функции: дидактически-информативную; коммеморативную; декоративную, или эстетическую и религиозно-сакральную. Последняя в свою очередь подразделяется на следующие: анагогическую функцию, функцию передачи возвышенного, харисматическую и культовую, при которой „икона является поклонным образом”². С точки зрения сотериологической все выше перечисленные функции имеют важное значение, о чем особо говорилось на VII Вселенском соборе³. Никейские отцы подтвердили и узаконили основные положения богословия иконы, сформулированные преподобным Иоанном, а также разработали целый ряд новых идей на основании церковного Предания и художественной практики христианских живописцев. Вот, что пишет известный российский исследователь В. В. Бычков по этому поводу:

„Из уже приведенных положений Собор подтвердил, что невидимого Бога изобразить невозможно и никто из иконопочитателей не пытается делать такие образы, изображается же на иконах лишь воплотившийся Христос; изображения узаконены христианской традицией, согласно которой они берут начало от созданного Самим Иисусом Своего «нерукотворного изображения», посланного Им эдесскому правителю Авгарю; иконы выполняют коммеративную функцию, т. е. напоминают нам о тех, кого мы почитаем, и анагогическую - «пробуждают и возносят наш ленивый, неискусный и грубый ум в горный мир»; созерцая иконы, верующий становится «соучастником какого-либо священного акта»; иконы являются объектом поклонения, однако «честь воздаваемая иконе, относится к первообразу и поклоняющийся иконе поклоняется лицу, изображенному на ней». Все эти положения содержатся и в учении об образе Иоанна Дамаскина. На соборе они были дополнены целым рядом новых или только слабо намеченных у автора апологических «Слов» положений.”⁴

Святой Иоанн Дамаскин и святые отцы VII Вселенского собора особенно подчеркивали дидактически-информативную и декоративную функции церковного образа.

С точки зрения информативной живописное изображение адекватно словесному тексту: „Что повествование выражает письмом то же самое живопись выражает красками.”⁵ Кроме того, II Никейский собор подчеркнул важнейшее дидактическое назначение священного образа. Действительно, если книги доступны очень немногим, а чтение далеко не всегда звучит в храме, то «живописные изображения и вечером, и утром, и в полдень постоянно повествуют и проповедуют нам об истинных событиях».⁶

Никейские отцы проводят полное равенство между словесными текстами и соответствующими живописными изображениями, называя и то, и другое „чувственными символами.”⁷ В актах Собора святые отцы утверждают, что мы „… посредством чувственных символов возносимся мысленно к духовному. Будучи чувственными, как иначе стали бы мы устремляться к духовному, если не посредством чувственных символов – письменной передачи и иконных изображений, которые служат напоминанием о первообразах и возводят к ним. Одно мы выслушиваем при помощи слуха, а другое постигаем при помощи зрения. Познаваемое тем и другим способом не имеет между собою никакого противоречия, взаимно усняется и заслуживает одинакового уважения.”⁸ Живописная картина, по мнению святых отцов, дополняет и разъясняет евангелийский текст: „изображение во всем следует за евангельским повествованием и разъясняет его. И то, и другое прекрасно и достойно почитания. Ибо они взаимно дополняют и несомненно объясняют друг друга.”⁹ Л. А. Успенский, создавший фундаментальный труд по богословию иконы, считает, что „икона содержит и проповедует ту же истину, что и Евангелие, и является, также как и Евангелие и святой крест, одним из видов божественного Откровения и нашего общения с Богом, формой, в которой совершается сочетание действия божественного и действия человеческого.”¹⁰

Для нас, христиан, икона не является всего лишь иллюстрацией Священного Писания, но – языком, который ему полностью соотвествует - „соответствует не букве его, а его проповеди, то есть содержанию Евангелия, его смыслу, так же как соответствуют ему богослужебные тексты. Потому, заключает Успенский, икона играет в Церкви ту же роль, что и Евангелие, имеет то же значение литургическое, догматическое, воспитательное.”¹¹

Созерцая икону святого или какого-либо праздника мы восходим умом к самой идее (духовному смыслу) святого и его жития или праздника: „может быть кто-либо скажет, что изображаемое на иконе повествование о делах (святых) кратко и обще; но для тех, кто смотрит на него, оно служит достоподражаемым изображением самой идеи (изображенного на ней) святого… Кто через слух узнал дела, совершенные святыми, того это созерцание будет побуждать к припоминанию услышанного…”¹²

На VII Вселенском соборе было подтверждено, что иконопись установлена святыми отцами, самим же художникам „принадлежит только техническая сторона дела.”¹³

Никейские отцы также указывали на то, что изображение может быть признано священным только при условии, если оно написано с благочестивыми намерениями: „если оно для благочестия, то оно должно быть принято, если же чего-нибудь позорного, то оно ненавистно и должно быть отвергнуто.”¹⁴

Преподобный Иоанн Дамаскин, которому никейские отцы провозгласили многолетие, указывал и на декоративную функцию иконного изображения: иконы украшают храм. Характерная красота, доступность и наглядность иконных изображений выгодно отличают их от словесных образов, выдвигая их часто на первое место¹⁵. Красота иконных изображений в церкви доставляет зрителю особое духовное наслаждение: „У меня нет множества книг. Я не имею досуга для чтения. Вхоже в общую врачебницу душ – церковь, терзаемый заботами, как терниями. Цвет живописи влечет меня к созерцанию и, как луг услаждая зрение, незаметно вливает в душу славу Божию.”¹⁶

Святые отцы VII Вселенского собора отстаивают так называемые миметические изображения, то есть имеющие лишь внешнее сходство с прототипом, а общность только по имени, а не по сущности: „икона, конечно, только по имени имеет общение с первообразом, а не по самой сущности.”¹⁷ Однако это отнюдь не означает, что икона безблагодатна и лишена святости. Во-первых, уже само именование иконы именем святого (и, тем более именем Христа) придает и обусловливает ее святость. Во-вторых, по установлению никейских отцов, на иконе Христовой изображается не Его человеческая природа как таковая, а Его Личность в единстве двух природ – божественной и человеческой.

Возражая иконоборцам, VII Вселенский собор утверждает, что „хотя кафолическая церковь и изображает живописно Христа в человеческом образе, но она не отделяет плоти Его от соединившегося с нею Божества; напротив, она верует, что плоть обоготворена и исповедует ее единою с Божеством, согласно учению великого Григория Богослова и с истиною, а не делает чрез это плоти Господней необоготворенною, как говорят эти еретики…”¹⁸

Защитники икон приложили „большие усилия для доказательства в те времена отнюдь не очевидного утверждения, что живописный образ, не имея онтологически ничего общего с сущностью прообраза, но передавая лишь его внешний вид, самой передачей этого внешнего облика выражает его духовную сущность. ”¹⁹ В этом, по утверждению собора, иконописец подобен портретисту, который „живописно изображая человека, не делает его чрез это бездушным, а, напротив, человек этот остается одухотворенным, и картина называется его портретом из-за ее сходства.”²⁰ Никейские отцы говорят, что именно благодаря „подобию” иконы первообразу она и получает его имя, а потому „находится в общении с ним, достойна почитания и свята.”²¹ Вот почему мы любим иконы, целуем их (как объект любви) и поклоняемся им²².

Согласно установлению II Никейского собора любовь, целование и поклонение через посредство иконы переходят к прообразу и, таким образом, осуществляется акт общения. „И власть не рассекается, и слава не разделяется, но слава, воздаваемая изображению, становится принадлежащей тому, кто изображен.”²³

Основанием догмата иконопочитания, по мысли святых отцов VII Вселенского собора, является догмат христологический. „Смотря на икону Спасителя и поклоняясь ей, мы духовными очами и взором сердца обращаемся к Владыке всех Богу, и приносим ему благодарение за то, что Он благоволил, облекшись во образ раба, принять человека, спасти мир и уподобиться нам во всем, исключая всякого греха. Итак, мы поклоняемся и приносим почитание не деревянной иконе или живописи, но прославляем Владыку всего Христа Бога.”²⁴ Согласно учению Церкви, Бог спас человечество своим воплощением, при котором Он освятил, исцелил, обожил человеческое естество. С этого момента материя стала причастна нетварной божественной благодати, стала ее носительницей. Преподобный Иоанн Дамаскин писал: „Я не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему вселиться в вещество и через посредство вещества соделавшему мое спасение.”²⁵

Икона причастна Божеству по благодати: „икона – изображение человека обоготворенного – досточтима и свята именно тем, что передает обоженное состояние своего первообраза и носит его имя; поэтому освящающая благодать Духа Святого, присущая первообразу, присутствует и в его изображении. Другими словами, именно благодать есть причина святости и изображенного лица, и его иконы. Икона, так сказать, участвует в его святости, а через икону приобщаемся к этой святости и мы в нашем с ним молитвенном общении.”²⁶ Святые отцы VII Вселенского собора в своих деяниях совершенно четко указали, что, почитая икону, мы приобщаемся божественной благодати и, таким образом, освящаемся: „Иконы мы почитаем и почтительно поклоняемся им, а именно иконы Спасителя, Божией Матери и всех святых, чтобы при помощи живописных изображений можно было приходить к воспоминанию и напоминанию о первообразе и стать участником некоего освящения. ”²⁷

Таким образом, икона для нас, православных христиан, является благодатным средством богоощения. Через нее мы поклоняемся Творцу и прославляем Его. Вот так об этом говорят никейские отцы, упоминая слова святителя Василия Великого: „Поэтому поклоняющийся изображению Христову и говорящий, что это есть Христос Сын Божий, не грешит. Очевидно, что Христос есть Сын Божий, и сопрестолен Отцу на небесах и находится там вместе со своей плотью. Но могуществу Его воздается поклонение и прославление посредством видимого изображения, сделанного красками. При помощи его (изображения) мы воспоминаем также о земной жизни Христа. Поэтому отец и показал, что не два поклонения, но одно, относящееся вместе и к изображению и к первообразу, который изображен на нем.”²⁸

В Православной Церкви икона почитается следующими способами: поклонением (относительным), лобызанием, молитвенным возношением, возжиганием свечей, воскурением фимиама, осенением рапидами, украшением цветами. Все это является выражением нашей любви к первообразам. Святые отцы-никейцы объяснили смысл почитания икон через возжигание свечей и каждение фимиамом:

„Пусть не соблазняет кого-либо и то, что пред иконами святых мы делаем освещение и благовонные курение. Совершать это в честь святых придумано в символическом смысле; потому что они упокоение свое имеют во Христе и честь оказываемая им относится к Нему. Премудрый Василий [Великий – В. С.] говорит, что честь, оказываемая святым их сорабами, служит доказательством любви нашей к общему Владыке. Чувственные огни суть символ невещественного и божественного светодаяния, а ароматическое курение символ чистейшего всецелого вдохновения и преисполнения Духа Святого.”²⁹ Именно облагодатствованность икон Духом Святым является причиной того, что они чудотворят, исцеляют от болезней и избавляют от соблазнов³⁰.

На VII Вселенском соборе было также подчеркнуто важное значение для христианского искусства 82-го правила VI Вселенского собора. Оно было прокомментировано следующим образом: „Мы посредством честных икон приходим к воспоминанию о жизни Иисуса Христа во плоти и о спасительной Его смерти.”³¹

Вышеупомянутое правило оттеняет мысль, что икона Христа в первую очередь показывает нам Личность Христа, Слова и Образа Отчего. И это принципиально важно для богословия иконы, так как „именно на конкретной Личности Единого от Святой Троицы воплощенного зиждется догмат иконопочитания.”³² По мнению Л. А. Успенского, „только личный образ есть путь к своему первообразу, будь то к Личности Бога, ставшего Человеком, или к личности человека, обоженного нетварной благодатью Духа Святого.”³³

82-ое правило, предписывая заменять символы Ветхого Завета и первых веков прямым изображением того, что они предображали, подчеркивает, таким образом, „все значение исторического реализма и признает реалистический образ, сделанный определенной манерой, указывающей на реальность духовную, как единственный, выражающий православное учение.”³⁴

В то же время, подчеркивая важное сотериологическое значение святого образа, святые отцы II Никейского собора четко определяют, что почитание иконы не является абсолютным и достаточным условием нашего спасения:

„Далее, мы не считаем икон достаточною опорою богопознания и ради них не презираем собраний, бывающих в церквах Божиих, а равно и славословия в них Бога днем и ночью … и особенно во время божественного тайнодействия и литургии. Но так как мы хорошо знаем, что нет надежды на получение спасения более ниоткуда, как только от благочестивой веры и исповедания единого истинного Бога в Троице поклоняемого … то поэтому постоянно возносим своими устами славословие Ему, как сотворившему нас Богу и величие Его носим в сосуде (сердца).”³⁵

По учению святых отцов VII Вселенского собора, святая икона есть средство общения, прославления и поклонения Богу; ее молитвенное почитание ведет к приобщению благодати небесного прототипа – благодати Святого Духа, и имеет великое сотериологическое значение в духовной жизни православного христианина.

В данной работе мы не ставим задачу полномасштабного раскрытия богословия иконы VII Вселенского собора. Оно необходимо нам лишь в той мере, в какой может послужить делу рассмотрения богословия иконы Каролингских книг.

Франкское богословие выработало свое собственное отношение к вопросу иконопочитания. Оно практически отказывается от христологического аргумента при обосновании богословия образа. Автор LC неоднократно говорит о том, что невидимого и бестелесного Бога невозможно изображать и описывать на иконах³⁶.

Создается впечатление, что для франкского богослова главная истина христианства о Боговоплощении или вообще не существует или отодвигается куда-то на задний план. В этом вопросе составитель Книг стоит на позиции иконоборцев 754 г.

По-видимому, именно это обстоятельство и послужило основной причиной отвержения франкским богословием религиозно-сакрального назначения иконы.

Весь пафос борьбы франки направили против поклонения [adoratio] иконам как Богу, которое, по их мнению, установили греки на II Никейском соборе. Выше уже было сказано о том, что это произошло вследствие ошибки папского переводчика деяний VII Вселенского собора. На протяжении всех LC франки продолжают опровергать греков в том, о чем они никогда не учили и даже, более того, неоднократно подчеркивали разницу между поклонением Богу и иконе³⁷.

Автор LC особенно подчеркивает дидактическое и декоративное назначение иконы в церкви. Иконы необходимы как украшение и память о былом³⁸. Допуская эти две функции и исключая в то же время догматическое и литургическое значение иконы, франки опирались на предание Западной церкви, которое было выражено еще в 598-600 гг. папой Григорием Великим. В своих письмах к Серену епископу Марсельскому, который повелел вынести из храмов своей епархии все иконы и уничтожить их, папа Григорий особенно подчеркивал дидактическое назначение святых образов в храме. Он писал:

„Ибо обожать [adore] образ – это одно, но изучать через сюжет образа что следует почитать [to be adored], это совсем другое. Но то, что написанное представляет читателю, изображение представляет неученому, который созерцает. Ибо в этом изображении даже неграмотные видят то, чему они должны следовать. В нем (изображении) неграмотные читают. Следовательно, и в основном для нежителей Римской республики, изображение заменяет книгу”³⁹ (пер. с англ).

Таким образом, запрещая божественное поклонение иконам, папа подчеркнул их дидактическое значение. Франки целиком приняли это положения папы Григория. Однако, из этого письма совсем не следует, что папа запрещал почитать [venerare] иконы. Почитание икон на Западе было древней традицией. Общепринятым было возжигать свечи и воскуривать фимиам перед иконами⁴⁰. Папа Адриан в своем послании к императорам Константину и его матери Ирине писал, что „священные иконы остаются везде, где только есть христиане, и все окружающие воздают им почитание.”⁴¹

Возможно, в большей степени это наблюдалось в самом Риме, в котором „существовал целый греческий квартал, где было несколько византийских монастырей; Рим VII и VIII веков представлял собой полувизантийский город… там еще долго оставалось в силе греческое влияние.”⁴² Мы можем с большой долей уверенности сказать, что папа Григорий Великий не только почитал иконы, но и даже исповедовал, что изображения могут служить средствами нашего поклонения небесному Прототипу. В письме к одному отшельнику он писал: „Я вполне осознано, что ты желаешь не изображение нашего Спасителя, чтобы ты мог поклоняться ему как Богу, но [желаешь] возгревать в себе любовь к Нему, икону Которого ты хотел бы видеть. Мы не подаем ниц перед образом как перед неким божеством, но мы поклоняемся [adore] тому, Чей символ он представляет нашей памяти как родившегося или страдающего или седящего на троне; и в соответствии с этим изображением в нашей груди возникают соответствующие чувства радостного восторга или болезнующего сочувствия”⁴³ (пер. с англ.). Этим выражением папа един с древней традицией, выраженной еще в четвертом веке по Р. Х. святителем Василием Великим, согласно которой „честь, воздаваемая изображению, переходит на первообраз.”⁴⁴

Интересно, что франки, ссылаясь на авторитет папы Римского, совершенно умалчивают об этой стороне дела. И это не случайно, так как им нужно было оправдать свое богословие ссылкой на римского первосвященника. (А как они поступили с папой Адрианом нам уже известно…). Автор LC, сообщив о содержании письма папы Григория Серену епископу Марсельскому, восклицает:

„ Смотри, опираясь на какое учение и на какой документ глубокоуважаемого папы, мы не отказываемся иметь иконы в храмах, но ни при каких условиях не поклоняемся [adorationem] им. Каждый кто разрушает [frangit] или поклоняется [adorat] иконам, должен знать, что он противопоставляет себя папе. ”⁴⁵

Франкский богослов категорически отвергает существование религиозно-сакрального назначения иконы.

Во-первых, отрицается реальное соответствие и связь образа и его прототипа. Тексты LC ярко показывают, что их автор не знает и не верит в то, что иконописание установлено святыми отцами, а иконописцу принадлежит техническая сторона дела. Возношение ума от образа к первообразу представляется составителю проблематичным: к этому способны только образованные люди. Никакого соответствия и связи между образом и прототипом не существует и поэтому икона является только произведением художника, она не содержит никакой тайны. Икона не может передавать никакого духовного содержания, так как она материальна, хотя и может указывать на духовное.

Во-вторых, франки отрицают благодатность иконы, сомневаются в истинности чудес, происшедших от икон, утверждают, что икона мертва.

И потому если икона является всего лишь произведением художника и не несет никакой духовной реальности, если образ никак не связан со своим небесным прототипом, если икона безблагодатна и мертва, то нет и смысла воздавать ей какое-либо почитание [veneratio]. Возжигание светильников и каждение фимиамом перед иконами, по мнению автора LC, является пережитком язычества. Ни Священное Писание, ни жизнь какого-либо святого не содержит указания на то чтобы разрушать иконы или почитать их свечами и каждением. Таким образом, иконам нет места среди вспомогательных средств христианской религии⁴⁶. Дерзко, как говорит франкский богослов, видеть в живописи намерения религиозного контакта верующих со святыми. Только тогда нет опасности для веры, когда иконы используются для украшения или в память о событиях, и в этом случае они выполняют свое художественное назначение⁴⁷.

Составитель LC явно недооценивает коммеморативное значение иконы. Он считает, что материя иконы мертва и не может передавать нематериальные добродетели святых. Подражать святым можно только делами, а не созерцанием безжизненных предметов. В подобном, по меньшей мере, странном заявлении автора LC чувствуется строгая внутренняя религиозная установка на разделение духовного мира и мира материального. Это приводит к принижению нравственного значения иконы.

Автор считает, что греки, которые рассматривали иконы как обязательные вспомогательные средства на пути духовного совершенствования, были не в состоянии „ поднять глаза духа над созданным творением, чтобы увидеть вечный свет. ”⁴⁸ Ведь одно дело смотреть на иконы, чтобы не забыть Бога и святых (как делают греки), и совсем другое дело смотреть на них, чтобы они напоминали о минувшем (по обычаю франков). По мнению составителя LC, человек может духовно состояться, не видя икон, но не может этого сделать без знания о Боге. Но ведь этого и не отрицали греки!⁴⁹ Но франкский богослов как будто не замечает этого. Кстати, именно эта установка франков может быть основанием того предпочтения Священного Писания иконописи, которое очень ярко проявляется в Книгах.

В 1990-ые гг. на Западе вышло несколько статей, посвященных учению LC о месте и роли Священного Писания в духовной жизни христианина⁵⁰. Скажем также и мы несколько слов по этой теме.

Автор Каролингских книг безусловно