Precibvsqve stvdens pvlsare tonantem

THEODVLFVM VOTIS IVNGITO QVOESO TVIS. ”⁴⁷

Как видно, слово „херувим ” написано в традиционно испанской манере. Подробнее об этой мозаике в церкви в Жерминьи-де-Пре мы расскажем ниже в главе V.

Теодульф Орлеанский известен своей гебраистской ученостью. Он создал несколько версий латинской Библии, в которых старался придерживаться традиции иврита. Это проявлялось и в следовании древне-еврейскому делению книг Библии: „ordo legis, ordo propheticus, ordo agiograforum” и т. д., и в передаче поэтических частей Ветхого Завета в стихотворной форме с сохранением принципа параллелизма, и в использовании еврейской псалтыри блаженного Иеронима Стридонского в соответствии с испанской традицией. Желание максимально приблизиться к еврейской библейской традиции проявилось также и на текстологическом уровне, где Теодульф показал себя скрупулезным последователем иврита.

Каролингские книги несут на себе явный отпечаток учености Теодульфа. „Эта гебраистская ученость привела к тому, что в LC уделяется удивительное предпочтение Ветхому Завету относительно Нового Завета. Лозунг Теодульфа – это «от латинской учености» к „гебраистской истине”, „к которой главным образом была прилагаема вера.”⁴⁸ Если священники на Востоке цитируют поклонение Иакова жезлу Иосифу согласно посланию апостола Павла к Евреям (11, 21), он настаивает, что спор касается отрывка в Бытие (47, 31) [а там есть разночтение с текстом Септуагинты⁴⁹ – В. С.], из которого извлечен отрывок из послания к Евреям.

Это типичное пристрастие Теодульфа не могло не обратить на себя внимание богословов, которые выступали в качестве его критиков. В следующей главе (LC I, 15) он описывает оба Завета на прочных основаниях концепции блаженного Августина таких, как opus Dei (произведение Бога) и opus hominis (произведение человека), соответственно, при этом Ветхий Завет написан digito Dei (перстом Божиим), а Новый - ab homine (от человека). Нижняя часть лицевой страницы [лист 37 ватиканского MS⁵⁰ – В. С.] содержит дополнение издателя, где указывается, что оба Завета были написаны Божиим перстом, то есть милостью Святого Духа.”⁵¹

Несомненно, что Теодульф считал Септуагинту менее авторитетным источником, чем текст еврейской Библии. На страницах Каролингских книг мы часто сталкиваемся с утверждением автора, что текст Священного Писания, которым пользовались на Востоке негоден и требует срочного пересмотра: „все изложение священного закона было так изуродовано и плохо переведено, что сейчас необходима совершено новая версия, созданная по образцу Феодотиона, Симмаха, Акилы и Иеронима [Стридонского].”⁵² Кроме того, на протяжении текстов всех четырех Книг автор постоянно укоряет греков в неправильном употреблении и толковании Священного Писания, что свидетельствует о том огромном внимании, которое уделял Теодульф чистоте и „правильному” пониманию его текста.

Таким образом, отпечаток гебраистской учености Теодульфа в тексте LC также можно считать доказательством его непосредственного участия в авторстве.

Во время работы над Книгами автор пользовался многими источниками из творений широко и малоизвестных святых отцов. Интересно, что часто те же самые источники можно найти и в других богословских трудах Теодульфа. По мнению исследователей, LC III, 3⁵³ цитируют в поддержку его взгляда на исхождение Святого Духа те же самые патристические источники, которые приводятся в его „ De Spiritu sancto. ”⁵⁴ В этой главе LC представлены „свидетельства” от Вигилия Тапсия (Vigilius of Tapsus) ⁵⁵, как собственно и в „ De Spiritu sencto. ”⁵⁶ Кроме того, в аргументах Книг приводятся свидетельства от Исидора Севильского и блаженного Августина, которые буквально переплетены с авторским текстом Теодульфа.⁵⁷ Аналогичную картину можно наблюдать и в теодульфском тракте „ De Spiritu sancto ”. LC цитируют труд о Святом Духе⁵⁸ блаженного Иеронима Стридонского, хотя последний является лишь переводчиком тракта „ De Spiritu sancto ” Дидима Александрийского. В то же время мы находим шесть цитат из данной книги в труде Теодульфа „О Святом Духе” под заголовком Hieronymus in libro Didymi.

Испанский экспатриант включал в свои издания Библии и соответствующие отрывки патристических толкований: Chronographia Исидора, трактат De nominibus Hebraicis Евхерия (Eucherius), Clavis Melitonis, своего рода словарь с богатыми библейскими аллегорическими изъяснениями и, наконец, псевдо-августиновский Speculum или De divinis scripturis, патристический флорилегиум. Последний, по утверждению А. Фриман, является, несомненно, „одним из основных источников для цитат из Священного Писания в LC”⁵⁹; и именно этот флорилегиум Теодульф включил в приложение к его двум наилучшим изданиям Библии. Другие вышеперечисленные труды также оставили свой след в тексте Каролингских книг⁶⁰. Для исследовательницы совершенно очевидно, что Теодульф включил в приложение к своим Библиям именно те толкования святых отцов, от которых главным образом и зависели толкования, интерпретации текста Священного Писания в LC⁶¹. Безусловно, этот факт свидетельствует об определенной тенденциозности в подходе Теодульфа, но одновременно является очевидным доказательством его авторства.

Но, пожалуй, самым впечатляющим и прочным аргументом в пользу автора Теодульфа служит мозаика алтарной апсиды церкви в Жерминьи-де-Пре, построенная самим ученым и богословом. Эта мозаика изображает Ковчег завета с херувимами, количество которых увеличено до четырех (относительно обычно двух). Это изображение подробно описано и растолковано в одной из глав⁶² LC, критикующей восточное обоснование иконопочитания на основе известного ветхозаветного повествования (2 Пар. 3, 10-14; 3 Цар. 6, 23-28).

В своем труде о LC Анна Фриман приводит еще несколько аргументов в пользу испанского экспатрианта. В конце второй части своего исследования она приходит к следующему окончательному выводу: „если Теодульф будет признан автором LC, то мы таким образом будем вынуждены исправить наши мнения по поводу соответствующей важности разных советников Карла Великого; Теодульф всегда рассматривался как один из лучших умов придворного окружения и определенно его лучшим поэтом, однако его способности и влияние в других областях знания не всегда признавались; если LC действительно являются его работой, мы должны тогда произвести новую оценку его способностей и предложить новое признание его особого значения в окружении Карла Великого.”⁶³

Сегодня уже можно сказать, что работа Анны Фриман поставила все точки над i в обсуждении проблемы авторства LC. С середины 60-х гг. в богословской науке практически повсеместно стало признаваться авторство этого Каролингского богослова. Так, например, в греческой „Религиозной и нравственной энциклопедии” говорится, что в 790-792 гг. Карл Великий „приказал Теодульфу орлеанскому составить LC.”⁶⁴ „Оксфордский словарь христианской Церкви” выражается более осторожно: „В течении долгого времени предполагалось что их [Каролингских книг. – В. С.] действительным автором был Алкуин, но недавнее исследование показало очень вероятным, что это была работа Теодульфа Орлеанского.”⁶⁵ Немецкий „Словарь богословия и Церкви” еще более сдержан, говоря, что LC были написаны „в 790 г. по поручению Карла Великого одним из его придворных богословов: Алкуином или, скорее всего, Теодульфом Орлеанским.”⁶⁶ Таким образом, очевидно, что сегодня и западная и православная богословская наука признает авторство Каролингских книг именно за Теодульфом.

Позволим себе высказать и наше собственное соображение в пользу этого испанского экспатрианта.

Известно, что учение о Filioque возникло в VII веке в Испании в целях борьбы с арианской ересью. На толедских соборах конца седьмого начала восьмого веков символ веры читался с прибавлением „ и от Сына ”.

Известный русский церковный писатель А. Лебедев указал, что это учение перешло и в Французскую церковь, хотя затруднился в определении времени этого перехода: „из церкви Испанской прибавка к символу перешла и в соседнюю с нею церковь французскую, но когда именно – с решительностью определить трудно.”⁶⁷ В конце VIII века во Франции уже обсуждался вопрос о включении Filioque в символ веры. В 791 г. был созван собор во Фриуле (forum Iulium), на котором патриарх Павлин Аквилейский выступал в пользу прибавления к символу Filioque. А. Лебедев считает, что в то время прибавка „и от Сына” хотя и существовала, но еще не была повсеместной в Гальской церкви⁶⁸. LC III, 3, которые были написаны примерно в это время, недвусмысленно учат об исхождении Святого Духа от Отца и Сына. В свете современных знаний об авторе Книг и его происхождении можно предположить, что Теодульф, будучи церковным иерархом, приложил определенные усилия к введению этого еретического учения в Символ веры. Более того, вполне возможно, что именно он, как один из наиболее почитаемых франкских богословов, был главным вдохновителем Карла Великого на принятие Filioque в своей поместной церкви, что впоследствии привело к его принятию во всей западной латинской церкви.

Таким образом, ученый испанец Теодульф является естественным проводником учения о Filioque из испанской церкви во французскую, а впоследсвии - в связи с известными событиями - и во всю Западную церковь, где в XI веке папа римский приобрел безусловное главенство и церковно-политическую власть. Доктрина о Filioque, выраженная Орлеанским епископом и в LC и в его трактате „О Святом Духе” вполне, как мы думаем подтверждает нашу гипотезу об авторстве Теодульфа. Если это действительно так, мы должны заново оценить роль и значение Теодульфа Орлеанского в ранней средневековой истории Западной церкви.

 

Глава III. Структура и содержание LC.

Libri Carolini состоят из четырех томов, каждый из которых предваряется собственными предисловием и оглавлением.¹ Тома, в свою очередь, делятся на капитулы или главы, заголовки которых автор именует термином „capita”. Главы называются также словом „articulus”. Большая часть одной книги именуется термином „pars”. Автор часто употребляет слово „capitulum”для обозначения какого-либо высказывания на Никейском соборе.

Автор LC приводит свою критику деяний византийских соборов иконоборческого 754 г. и VII Вселенского 787 г. в строго установленной последовательности. По-видимому, план произведения был оформлен еще до начала работы над Книгами. Для автора очень важно придать своему „ особому опусу об иконах”² организованное деление, так как, по его мнению, греки приводили свидетельства Священного Писания и святых отцов в пользу иконопочитания, искажая их смысл до противоположного и без какой-либо последовательности. Для автора Libri Carolini подобная стройность изложения является неоспоримым преимуществом его богословского подходов к рассмотрению проблемы иконопочитания. Рациональный латинский ум должен понимать любые истины веры.

Общая схема построения Каролингских книг такова:

Критика „высочайшей и благочестивейшей грамоты, отправленной августейшим Константином и Ириною к святейшему и блаженнейшему Адриану, папе древнего Рима”³;

Критика восточных доводов от Священного Писания за иконопочитание с установлением „истинного” смысла указанных библейских мест;

Критика восточных доводов от священных отцов с установлением „правильного” смысла;

Исповедание веры Карла Великого;

Критика отдельных высказываний отцов VII Вселенского собора;

Критика рассудочных аргументов в пользу иконопочитания.

Отвержение статуса вселенскости (универсальности) II Никейского собора.

Перед тем как приступить к поглавному рассмотрению содержания LC отметим, что в них соблюдается определенный порядок в изложении библейских аргументов, рассматриваемых их не в том порядке, который был использован на II Никейском соборе, а по очередности книг в каноне Священного Писания.

В предисловии к Первой книге автор критикует иконоборческий собор 754 г., которой, по его мнению, был настолько глупым и наглым, что выступил против икон и приравнял их к идолам, несмотря на то, что икона или образ – это понятие родовое, это целая категория, а идол – это всего одна из разновидностей образа, частное понятие.

То, что Господь распространил только на идолов, собор расширил на все образы, хотя то, что касается одного, неприменимо к другому.⁴

Второй собор [VII Вселенский] был проведен примерно три года назад в том же районе, частично участниками первого собора, и допустил еще большую ошибку. Если первый собор не позволял даже взглянуть на иконы и принуждал уничтожать их, то второй заставил поклоняться им как Богу [adorare], обожествлять. Греки, приводя в качестве аргументов цитаты из Священного Писания и святых отцов, представляют, что будто бы иметь иконы и поклоняться им одно и то же.⁵ Автор LC считает, что оба собора нарушили границы права, запачкали невесту Христа, попрали учение отцов, которые не допускали поклонения иконам, а только лишь их употребление как украшения церквей и в память о деяниях святых. В ответ на это франки игнорируют все нововведения, дабы никого ими не заразить и чтобы враг с Востока был побит. Составитель Книг удивляется, что инициаторы этих двух соборов хотели причислить их к шести остальным вселенским соборам. Он считает, что ни один из двух не имеет права быть назван седьмым. В конечном итоге автор LC приходит к следующему:

„Придерживаясь истинного учения, что иконы должны украшать храмы и напоминать о событиях минувшего, что поклоняться следует только Богу [adorantes], а Его святым приносить приличное почитание [venerationem], мы не разбиваем (иконы) с теми и не поклоняемся [adoramus] (им) с этими… ” ⁶

Дух порицания и осуждения, так характерный для всего произведения, уже очень ярко проявляется в первых четырех главах Первой книги. Автор LC обвиняет императора Константина и его мать императрицу Ирину в том, что они писали папе Адриану в надменном тоне. Они дерзают утверждать, что Господь правит через них, что Он избрал их, так как они в истине ищут славу Его (а это, по мнению составителя, - самовосхваление), что они называют свои писания божественными (самообожествление). От себя [В.С.] отметим, что „Карл Великий, спустя несколько лет, короновавшись императором, сам стал называть свои акты «священными» (sacra) и титуловаться «Богом поставленным».”⁷ Необходимо сказать, что в то время подобные пышные титулы были общераспространенным явлением во дворе византийских императоров. Франкского богослова поразило утверждение, что не только императоры, но и Сам Бог более всего просит папу прибыть в Константинополь „для установления и утверждения древнего предания о досточтимых иконах.”⁸ Как может Господь просить, удивляется автор, если Он имеет власть над небесным, земным и преисподним?⁹

В пятой главе автор LC осуждает отцов II Никейского собора за то, что они неправильно понимают Священное Писание и подгоняют его смысл в своих целях, ложно интерпретируя его.

По мнению франкского богослова, это ошибочный подход к Священному Писанию. Это прелюбодейство против девственности Божественного Слова и даже более того: это уход от Христа. В своей аргументации автор ссылается на слова блаженного Иеронима Стридонского из его первой книги комментариев на евангелиста Матфея: „Дурно диавол толкует Писание.”¹⁰ Именно поэтому еретики-схизматики, которые непременно послушны диаволу, „ плохо разбираются в Священном Писании, хуже объясняют, поистине хуже всего сохраняют (его). ”¹¹ В отличие от этого кафолики (и в первую очередь, разумеется, франки) „ противятся искушениям ученых подобий истины и древнего врага и противостоят уловкам еретиков …”¹² В конце пятой главы приводится в больших отрывках схема деления материала на четыре книги.

В шестой главе автор указывает на то вероисповедное основание, на котором все должны строить свое вероучение. Таковым является единство и согласие с Римской церковью. Ее главенство идет не от людей, а от Самого Бога и основано на примате святого апостола Петра. По мнению автора LC эта церковь никогда не колебалась в своей вере в отличие от других церквей. Еще отец Карла Великого король Пипин Короткий, который в середине VIII века воспринял чин псалмопения из Рима для Франкской церкви, утверждал, что люди должны быть в лоне и в вере только этой церкви.¹³

Примат Римской церкви основан на примате апостола Петра:

„Так как среди молодых последователей Христа выделились апостолы, а среди них Петр, также и среди епископских кафедр были без сомнения признаны значительными апостольские, а среди апостольских – римская. И это было сделано для церквей не по решению собора, а в основе решения собора лежит авторитет Господа, который сказал: «Ты – Петр (камень), и на этой скале я построю мою Церковь, и не одолеют ее врата адовы»¹⁴ (Мф. 16, 18) (перевод с нем.¹⁵)^*.

Автор LC говорит, что Римская церковь изначально противостояла всем ересям и что даже святой ученый Иероним Стридонский спрашивал в определенных ситуациях совет у Рима¹⁶. Отсюда Книги делают вывод, что даже святые и ученые мужи при необходимости прибегают к помощи Римской церкви. К этим древнецерковным традициям присоединяется и Карл Великий:

„ И мы это сделали, когда нам Богом было доверено управлять Италией. Мы желали поднять достоинство святой Римской церкви и стремились при

*Здесь и далее переводы с немецкого языка выполнены Е.И. Калмыковой

слушиваться к милостивым наставлениям достойного папы Адриана, так что большинство церквей этой области, которые когда-то отказывались принимать традиции апостольской кафедры в псалмопении, приняли их со всем жаром… Они стараются следовать во всем кафедре Петра, так же как они стремились попасть туда, где Петр выступал держателем ключа. То, что мы достигли такого счастья и остались в единстве со святой Церковью, является заслугой того, кто пытался на камне построить свою церковь; мы должны заслужить быть владельцами небесных врат, охранять которые назначен Петр ”¹⁷ (перевод с нем.¹⁸)^*.

Нам кажется весьма симптоматичным, что на фоне всех этих дифирамбов автор LC совершенно не упоминает о позиции самого папы Адриана по отношению к иконопочитанию. Мало того, франки критикуют некоторые места из письма папы императрице, которое было приложено к актам II Никейского собора, хотя и не говорят об этом. Таким образом, автор LC дерзает полемизировать даже с папой. Все это несомненно свидетельствует о двоедушной и лицемерной позиции франкского богослова. Необходимо также указать и на тот факт, что в LC мы не нашли какого-либо указания или даже намека на учение о примате папы римского над Церковью. В то время поместные западные церкви были юрисдикционно независимыми от Рима.

В следующих главах автор разбирает те библейские места, которые греки приводили в обоснование существования почитания икон. Ему все время кажется, что отцы II Никейского собора пытаются заставить христиан обожать иконы, поклоняться [adorare] им как Богу.

В седьмой главе автор разбирает первое библейское место, в котором говорится об „образе”:

„ О том, что не имеет отношения к поклонению [adorandas] образом [иконам] то, что написано:«Сотворил Бог человека по образу и подобию Своему» (Быт.1, 26). ” ¹⁹ В шестом деянии VII Вселенского собора отцы приводили это место в обличение еретиков 754 года, говоря о том, что иконы [образы] – это не идолы, а иконопочитание – не идолопоклонство. Обличая иконоборцев в том, что они уничтожали иконы [образы], отцы греческие защищают само существование образов и говорят, что и человек является образом Божиим (и, следовательно, имеет свой небесный прототип): „Итак, достоинство и честь человека в том, что перстный удостоен образа Божия.”²⁰ С этим солидарен и папа Адриан в своем послании VII Вселенскому собору. Он пишет о том, что раз человек является образом Божиим, то „достоин приятия и почитания.”²¹ Более того, папа далее говорит, что всякое изображение сделанное во имя Господа или ангелов или святых свято и, следовательно, достойно почитательного поклонения, „потому что поклонение воздается не дереву, но тому, что созерцается на дереве и что воспоминается. <…> Так и образу Господа мы поклоняемся и прославляем Его, и трепещем перед ним потому именно, что это есть образ подобия Его, что Сам Господь на нем написан.”²²

В этих словах папа совсем не призывает обожествлять иконы, воздавать им то поклонение [λατρεία], которое подобает только Богу. Тем не менее, франкский богослов видит здесь умысел обосновать поклонение иконам. В этой главе LC он пространно цитирует святителя Амвросия Медиоланского и блаженного Августина, доводя до читателей мысль, что, согласно их писаниям, образ Божий в человеке заключается в его душе, „ в которой есть ум, воля и память”, а „ подобие – в нраве, то есть в любви, справедливости, доброте и святости. ”²³ Именно в этом отношении, а не по природе, человек подобен Богу. Если это библейское место относится к внутреннему человеку, то как же на нем можно основывать иконопочитание, спрашивает автор. Если иконы есть образ и подобие Божие, то Бог телесен. Кто же с ним согласится?²⁴ Очевидно, что здесь автор LC просто не понимает мысль греческих отцов.

Злополучная ошибка при переводе дезориентирует его. Кроме того, уже здесь очевидно непонимание автором LC византийского богословия иконы.

В главе девятой Книги обсуждают два библейских отрывка: „ Авраам поклонился [adoravit] народу земли той, сыновьям Хетовым ” (Быт. 23, 7) и о том, что Моисей поклонился [adorasse] своему тестю Иофору (Исх.18, 7), которые использовались греческими отцами для уяснения иконопочитания.

Кроме того, утверждается, что в Священном Писании „ нигде не читается, что Иаков поклонился [adorasse] фараону, а Даниил – царю Навуходоносору. ”²⁵

Автор LC говорит, что это adoratio Авраама и Моисея отличается от adoratio нарисованной иконе так же, как нарисованный человек от живого. Одно дело поклониться человеку, приветствуя его по причине любезной приветливости и уступчивого человеколюбия, и совсем другое – поклоняться мертвой картине каким-то поклонением, и создавать ей культ²⁶. Ведь и святой апостол Петр не говорит: „Любите иконы”, а говорит: „Любите братьев” и не говорит: „Будьте покорны картинам”, но: „всем людям” и установил „святить Господа Христа” не иконами, но „в сердцах” наших (1 Петр. 2. 17, 13; 3, 15). Люди Божии поклонялись кому-либо только из-за желания привлечь к своей вере. Самих же себя они не позволяли почитать в знак того, что одному Богу должно поклоняться и одно Его почитать, но никак не творение за исключением причины приветствия, через которое показывается человеколюбие ²⁷. Если собор заявляет, что Иаков поклонялся фараону, а Даниил Навуходоносору, то об этом нет ни слова ни в еврейской Библии, ни в обычном переводе с еврейского блаженным Иеронимом.

В десятой главе автор LC говорит, что не может быть приводимо в пользу иконопочитания библейское повествование о воздвижении Иаковым столпа Богу, почему Бог благословил его, обещая ему такие дары, которые выше всякого слова²⁸. По мнению автора, относить эти слова к иконопочитанию является высочайшей глупостью. Этот пример не доказывает, что нужно поклоняться [adorare] иконам. Франкский богослов усматривает в поступке Иакова желание запечатлеть каким-либо знаком память о случившемся с ним. В то же время, воздвигнутый камень служил прообразом будущего Искупителя. Отсюда большое различие между тем, что патриарх положил камень, как прообраз будущего, и тем, что живописец изображает на иконе в память о прошедшем. Первое исполнено по внушению Святого Духа, второе благодаря искусству художника. Иаков воздвигает столп, обнадеженный небесным обетованием, а живописец изображает икону потому, что не чувствует расположения заниматься чем-либо другим²⁹.

В одиннадцатой главе автор критикует утверждение никейцев о том, что изображение Бога в человеческом образе не противоречит христианству (Быт. 32, 28), ведь сам Бог благоволил явиться на земле в образе человека.

Автор LC обращает внимание на филологическое значение слова „ Израиль ”, что для пресвитера Иоанна означало - „ум, видящий Бога.”³⁰ Западный богослов не соглашается с таким толкованием. Оно кажется ему неупотребительным, а потому он порицает не только пресвитера Иоанна, но и отцов, которое приняли такое толкование. Автор Книг смотрит на факт борьбы Иакова с Богом только с одной таинственной, прообразовательной точки зрения, игнорируя все другие. По его мнению факт борьбы Израиля с Богом имеет значение лишь как прообраз распятия и страданий, которым подвергли иудеи Иисуса Христа. Иаков есть собирательная личность, представитель своего иудейства. Победа его указывает на видимое торжество иудеев, а принятие благословения от того же незнакомца – на вступление некоторых из иудеев в Церковь Христову³¹.

В двенадцатой главе говорится, что II Никейский собор неправильно ссылается на то, что Иаков целовал тунику своего сына Иосифа, так как этого нет в Священном Писании, а если бы и было, то „ целовать ” и „ поклоняться ” – это два разных понятия, а собор принимает поклонение [adoratio] иконам. Автор со свойственной ему склонностью к аллегории считает, что туника Иосифа означает Церковь³².

В своем произведении автор очень часто укоряет никейцев в неправильном толковании Священного Писания, грубом его понимании, в намеренном искажении с наперед обдуманною тенденцией³³.

Для издателя LC совершенно очевидно, что греческие отцы урезали или совершенно изменили смысл почти всех отрывков Писания, которые они указывали в качестве обоснования учения о поклонении иконам [ ob imaginum adorationem ]³⁴.

В пятнадцатой главе критикуется следующее утверждение святителя Тарасия: „если Ветхий Завет имеет херувимов, осеняющих святилище, то и мы будем иметь иконы Господа Иисуса Христа, Богородицы и святых Его, осеняющих алтарь.”³⁵ Для составителя LC кажется безумием приравнивать иконы ковчегу завета Господня, как это делают отцы II Никейского собора³⁶. Между ковчегом завета и иконами существует большое различие. Первый устроен по повелению Бога, последние – по желанию художника, тот – святым мужем Моисеем, эти - каким-либо живописцем; ковчег был носителем таин, иконы – красок; первый производил чудеса и для будущего предзнаменовал нечто таинственное, последнее не имеют ни того, ни другого. Если хотят, говорит автор LC, сравнивать иконы с ковчегом завета, то пусть отыщут такого художника – законодателя, каким был пророк Моисей, а этого они, конечно, сделать не могут (LC I, 15 и LC II, 26)³⁷.

Автор LC считает делом безумия сравнение иконы с херувимами. Несравнимость их будто бы очевидна уже из того, что Бог повелел устроить херувимов не с тем, чтобы им поклонялись и не для воспоминания о каких-либо происшедших событиях, а как прообразов будущего. Кивот завета предызображал собою Христа Спасителя, в Котором Одном мы имеем завет мира с Отцом. Находившиеся в нем две скрижали указывали на два завета; прозябший жезл Аарона служил прообразом царской и первосвященнической власти Спасителя; манна была символом небесного хлеба, о котором Сам Христос говорил: „Аз есмь хлеб…”; верхняя крышка означала милость Спасителя и благодать, которою спасаемся; два херувима – полноту истин обоих заветов, обращение их друг к другу – полное согласие заветов³⁸.

В конце главы, автор, по-прежнему подозревая греков в обожествлении икон, приходит к такому выводу: „ Мы, христиане, которые с открытым лицом созерцаем славу Божию, изменяемся в этот же самый образ от славы к славе (2 Кор. 3, 18), больше не обязаны искать истину в образах и картинах, - мы, которые через веру, надежду и милость достигли с Его помощью той истины, которая есть Христос”³⁹ (перевод с англ.)^*.

Здесь необходимо остановиться на методе истолкования Священного Писания, который был принят в то время у франков.

Богословы Карла Великого пользовались именно аллегорическим методом, который к тому времени был уже давно апробирован греческими отцами. Франкфуртский собор 794 г. принял положения, выдвинутые еще в Каролинговых книгах, и, в том числе, метод толкования Священного Писания, которым пользовались франки. „Отцам Франкфуртского собора кажется, что догмат об иконопочитании есть непосредственный результат грубого, буквального понимания Священного Писания, местами которого отцы Никейского собора подкрепляли свои мысли. Боясь впасть в мнимое заблуждение и желая предохранить себя погрешить, франкские отцы предпочтительно рекомендуют таинственное, аллегорическое толкование Писания. Может быть не оставались без влияния в этом случае труды западных древних комментаторов, предпочитавших названный метод буквальному.”⁴⁰ Придворные богословы наивно критикуют святых отцов VII Вселенского собора, которые пользовались методом, вобравшим в себя лучшее из обоих, буквального и аллегорического метода истолкования Священного Писания, и исключавшем крайности обоих.

В шестнадцатой главе Первой книги автор продолжает осуждать греков за то, что они будто бы обосновывают поклонение иконам отрывком из книги Исход (31, 2-6).

В свете своего собственного экзегетического метода автор LC считает, что Веселеил – это предтеча Христа. а использованные архитектором и художником золото и серебро означают веру и исповедь. Интересно, что в этой главе впервые в LC появляется учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (Filioque):

„ Потому что поистине Сам новый Веселеил, Искупитель, человеческого рода, очевидно будет иметь дух премудрости, знания и разума, который одной

сущности с Отцом и Сыном и от Отца и Сына [Filioque] исходит… ⁴¹

*Здесь и далее переводы с английского языка выполнены К.И. Шпетным

В семнадцатой главе исследуется соотношение выразительности внутреннего мира человека и его изображения на иконе. Насколько икона может выражать, отражать душу человека? Может ли материальный предмет отражать духовное содержание человека? По мнению автора LC, икона отражает то, от чего зависит, и, кроме того она всегда слабее оригинала. Икона указывает на духовное, но, будучи безжизненным предметом, не имеет духа. Только в душе человека реализуется духовный мир, но не картине. Психика человека активна. Духовное не возможно воспринять чувствами, так как душа может представлять только духовное. Воплощение в образе духовных намерений всегда вторично. „Чувственное изображение психических качеств является, по мысли автора, проблематичным.”⁴²

Каролингские книги делают четкое различение между душевными качествами и материальными предметами. Более того, автор намеренно углубляет противоречие между духовным и материальным, противопоставляя жизнь смерти. Ведь душа жива, а икона мертва. Если на иконе невозможно отобразить нематериальные добродетели, то им нельзя и подражать. Взирая на кончину жизни святых, надо подражать их вере (Евр. 13, 7) не через иконы святых, а через добрые дела⁴³. Таким выводом автор заканчивает данную главу.

В восемнадцатой главе составитель LC по-своему толкует известный библейский отрывок (Числ. 21, 8-9), который греки приводили в пользу иконопочитания, при этом имея в виду внутреннюю идею и сродство смысла. По мнению автора, змей имел таинственное прообразовательное значение (Ин. 3, 14). Надежда же тех. которые возлагают свое спасение на иконы, укоряется святым апостолом Павлом, который говорит: „надежда, когда видит, не есть надежда: ибо если кто видит, то чего и ему надеяться” (Рим. 8, 24).

Медный змей был вывешен не для того, чтобы ему поклонялись. Это был прообраз Господа Иисуса Христа. Как израильтяне, взирая на него, получали исцеление от ран, так и мы, возлагая надежду нашего спасения на Иисуса Христа, спасаемся от вечной гибели. Но при чем же здесь иконы? – спрашивает автор. Когда евреи стали обожать змея и совершать служения на высотах, царь Езекия счел это суеверием, идолопослужением и принял меры к уничтожению змея⁴⁴.

Автор считает, что иконопочитание есть также суеверие, которое нужно уничтожать, а не распрастронять⁴⁵. В обличение греческих отцов II Никейского собора, которые, сравнивая иконы с медным змеем, говорили об их чудотворениях, автор LC дает в самом конце данной главы такой совет:

„ Пусть же те, кто подвержены какой-либо телесной болезни, прибегают к помощи икон и взирают на них с тем, чтобы когда они обнаружат, что они не излечиваются таким созерцанием, могут обратиться и поверить Господу, что через посредство святых они восстановят свое здоровье от Него, Который есть Автор всего здоровья и всей жизни. ”⁴⁶ (перевод с англ.)

В девятнадцатой главе автор вновь отвергает истину иконопочитания, критикуя даже доводы папы Адриана⁴⁷:

„Мы, которые следуем не букве, которая убивает, но духу, который живит, мы не телесный, но духовный Израиль, мы которые не смотрят на вещи, которые видны, но вперяют свой ум в вещи, которые не видны, радуемся, что получили от Господа тайны большие не только, чем иконы, которые вообще не содержат таин. но даже большие и более величественные, чем херувимы и скрижали закона; ибо последние были прообразами будущего, но мы обладаем подлинно и духовно тем, что было предизображено теми символами ”⁴⁸ (перевод с англ.).

В начале двадцатой главы автор LC критикует святителя Тарасия, патриарха Константинопольского. „Как мирянин, неученый, не понимающий ничего в делах духовных, он взялся учить других. Понятно, чего нужно было ожидать от него, - он только распространил суеверия в народе”⁴⁹, - так передает суть критики В. Преображенский. Святые отцы VII Вселенского собора, говоря о херувимах, осенявших скинию завета, доказывали законность существования церковного искусства. Но подозрительный франкский богослов придает херувимам иной аллегорический смысл. Царь Соломон увеличил число херувимов в скинии с двух до четырех и это, по мнению автора и в согласии с толкованием Беды Достопочтенного, означает „распространение Завета и его надежды на спасение и на языческий мир.”⁵⁰ Почти вся глава дословно переписана из труда Беды „ О храме Соломоновом. ”⁵¹

В следующих главах (21-30), Первой книги автор рассматривает те места Священного Писания Ветхого Завета, которые приводились никейцами в пользу существования и почитания икон. Составитель LC совершенно уверен, что все эти места греки приводят для того, чтобы доказать, что иконы нужно не только иметь, но и поклоняться [adorare] им.

В предисловии ко Второй книге автор LC снова напоминает о своем плане: в предыдущей книге мы прорабатывали некоторые места закона Божиего, и тем не менее, мы должны в настоящей II книге проработать остальные места закона Божиего правильно и трезво, а также некоторые высказывания отцов, которые были перевернуты греками совершенно в обратном виде, но которые дают правильный смысл. Эти обе книги, по мнению автора, являются оружейными палатами, которые поставляют ему оружие против греков из обоих Заветов. Посредством этого они низвергаются на землю, и он сооружает фундамент своего вероисповедания, которое такое же как и вера Римской церкви⁵². Таким образом задачей двух первых книг LC является восстановление смысла священных рукописей, искаженного противниками.

Во Второй книге автор пытается доказать, что греки неправильно поняли смысл тех библейских мест, которые они приводили в пользу иконопочитания. Более того, франкский богослов критикует здесь приведенные греками свидетельства из жизни и писаний святых отцов.

В первых одиннадцати главах Второй книги автор продолжает критиковать свидетельства Ветхого Завета, которые святые отцы II Никейского собора приводили в пользу иконопочитания.

В результате богослов приходит к выв