Учение об элементах бытия (дхармах)

 Учение о дхармах - центральный пункт всей буддийской философии. По словам О.О. Розенберга, «понятие дхармы в буддийской философии имеет столь выдающееся значение, что система буддизма в известном смысле может быть названа теорией дхарм». Однако невозможно найти во всей буддийской литературе одинакового определения и трактовки этого понятия: почти каждая школа давала ему свою интерпретацию. Это породило множество толкований "дхармы" и в научной буддологической литературе. Глубокий анализ значений этого термина был произведен О.О. Розенбергом. Он пришел к выводу о том, что данный термин в буддийской литературе встречается в следующих значениях:

 1) качество, атрибут, сказуемое;

 2) субстанциальный носитель, трансцендентный субстрат единичного элемента сознательной жизни;

 3) элемент, т.е. составной элемент сознательной жизни;

 4) нирвана, т.е. "Дхарма" par excellence объект изучения Будды;

5) абсолютное, истинно-реальное и т.п.;

6) учение, религия Будды;

7) вещь, предмет, объект, явление.

Многозначность термина "дхарма" породила в буддийской литературе множество классификаций его значений. Как считает О.О. Розенберг, "наиболее известными классификациями являются разделения дхарм на "подверженные бытию" и " не подверженные бытию"; на "связанные с волнением" и "не связанные с волнением"; на "благоприятные и неблагоприятные"[Розенберг O.О. Введение в изучение буддизма..., ч. 2, с. 83, 126.].

Дхармы, " подверженные бытию", характеризуются четырьмя признаками: "рождение", "пребывание", "изменение" и "исчезновение". Это обусловливает их непостоянство и временность. Дхармы, "не подверженные бытию", характеризуются тремя признаками: пустота (полное отсутствие чего бы то ни было, т.е. отсутствие препятствий для появления чувственных элементов), отсутствие рождения и отсутствие исчезновения. Эти дхармы характеризуются как "постоянные", "вечные дхармы". Поэтому напрашивается вывод, что "вечные" дхармы есть абсолютная реальность. Однако это вызвало большие споры среди представителей различных школ.

Дхармы, "не связанные с волнением", — это такие, в которых сказывается тяготение личности к конечному покою. К ним относятся дхармы, не подверженные бытию, и часть дхарм, рождающихся и исчезающих. Эта часть дхарм называется "дхармы не связанные с волнением", потому что элементы суеты, которые поддерживают круговорот бытия, в них не находят опоры. К дхармам, "связанным с волнением", относятся такие, которые тесно связаны с процессом бытия, с элементами суеты и жаждой бытия.

Третье деление дхарм - на "благоприятные" и "неблагоприятные" предусматривает также и "нейтральные" дхармы. "Благоприятные" дхармы способствуют достижению спасения, как и дхармы, "связанные с волнением". "Неблагоприятные" дхармы, наоборот, задерживают процесс спасения. И, наконец, нейтральные дхармы не оказывают никакого воздействия на процесс спасения.

Во всех трех делениях дхарм неизменно присутствуют перечисленные варианты употребления термина "дхарма", за исключением шестого пункта. Необходимо отметить, что понимание термина "дхарма" как учения Будды необходимо рассматривать несколько обособленно от его остальных значений. Как нам кажется, это не противоречит выводу Ф. И. Щербатского, что под дхармами следует понимать элементы бытия, бытия вообще, т.е. элементы существования.

В центре внимания школы хуаянь находится учение о Дхармадхату, что в переводе означает "мир дхарм" фацзе (法界). Термин "Дхармадхату" выступает также синонимом абсолютной истины. В хуаянь термин "Дхармадхату" в основном означал мир дхарм.

Мир дхарм мыслился состоящим из двух миров: мира дхарм ли (理法界) и мира дхарм ши (事法界). Если это разделение мира дхарм соотнести с классификацией О.О. Розенберга, то мир дхарм ли будет соответствовать постоянным, вечным дхармам, а мир дхарм ши - непостоянным, временным дхармам.

По существу, это была постановка проблемы субстанции и ее проявлений; проблемы, которая проходит красной нитью через всю историю развития философской мысли Китая.

Точкой отсчета в формировании теории подобной двойственности в устройстве мира можно найти в даосской школе сюань сюе, сформировавшейся к III в. н. э. В основу ее учения легло представление древних даосов о дао как о сущности всех вещей материального мира, как отражении единства этого мира.

Таким образом, единое и главное является субстанция, проявляющаяся в множестве единичных вещей, которые один из основоположников школы сюань сюэ Ван Би (王弼) обозначал термином чжун (众) - "множественность". В конечном итоге, субстанция (единое плюс главное) тождественна дао.

Одна из первых школ китайского буддизма люцзя цицзун занималась схожей проблематикой и придерживалась ряда сходных положений.Все это в дальнейшем предопределило тесное смыкание школ вплоть до растворения сюань сюе в буддизме. В результате такого синтеза оформилась теория двойственной истины. Согласно этой теории, субстанция не только первооснова и первопричина мира множественных вещей, но также и истинное бытие, противоположное нереальному бытию, через которое она проявляется и обнаруживает себя. Нереальное бытие - это окружающий нас предметный мир.

Свое дальнейшее развитие теория двойственной истины получила в буддийских школах тянтай, саньлунь и сэнцзун, формирование которых началось с V в. н. э. Постепенно в этих школах рассматриваемая теория переросла в учение о ли и ши [Янгутов с, 37]. Категория ли все более наделялась свойствами пустоты - единственной реальности, а затем в хуаянь (VI в.) отождествлялась с пустотой. Необходимо отметить, что именно благодаря разработке мыслителями школы хуаянь данной проблемы категории ли и ши стали центральными в философии китайского буддизма.

Понятие "ли" трактовалось несколько шире, чем понятие "пустота". Можно даже сказать, пустота растворялась в ли. Помимо этогоглавным содержанием ли является бытие основой и сущностью всех вещей

И, наконец, ли - это Татхагата[Торчинов. Фил кит буддизма], которая интерпретируется либо как единичный универсальный разум, либо как пустота. Как нам кажется, выводы Г. Чанга наиболее полно отражают содержание категории ли.

Рассмотрим эти значения. Отождествление ли с пустотой мы встречаем уже в сочинении Ду Шуня "Созерцание мира дхарм в хуаянь". Ду Шунь, как мадхьямики, считал, что попустота не означает несуществование. Пустота - это то, что лежит в основе явлений, воспринимаемых нашими органами чувств, но не имеет своих первоначальных качеств. Пустота понимается как истинное бытие, существует в виде явлений, но не отождествляется с ними и не отличается от них. Явления внешнего мира Ду Шунь называет формами.

Суждения Ду Шуня сводятся к следующему:

1) существование формы вполне реально: о ней нельзя сказать, что она пуста в смысл ее несуществования;

2) форма существует, но те свойства, которыми она обладает, не истинны, потому что не отражают истинного содержания того, что является их сущностью, которая есть пустота.

Теперь вернемся к тому, что пустота для Ду Шуняэто ли, а форма – это предметы внешнего мира, ши. Отсюда следовало, что ли - истинное бытие. Оно основа ши. Ли не отличаются от ши, существует, лишь проявляясь через ши, обнаруживает себя в ши. В то же время ли - это не ши, так как ши не несет истинной информации о ли. Ли и ши не могут существовать независимо друг от друга, они тождественны друг другу, не препятствуют друг другу, но в то же время различаются, и каждое остается на своей позиции.

Не все современники Ду Шуня могли понять его учение. Особенно трудно было усвоить идею об одновременном тождестве и различии ли и ши. В таких случаях хуаяньские мыслители прибегали к конкретным примерам. Большим мастером наглядного обучения считался Фа Цзан. Так, он использовал пример со статуей льва, сделанного из золота. Золото обозначало ли, а изображение льва - ши. Он разъясняет, что золото не имеет собственной природы, т. е. собственной постоянной формы, но благодаря работе искусного мастера из него постепенно получается изображение льва. Значит работа мастера - причина возникновения изображения льва. Однако это изображение на самом деле не настоящий лев. Если что здесь и существует, так только золото. Поэтому, говорит Фа Цзан, изображение льва — есть пустота. Следовательно, пустота не имеет своей собственной формы, а может существовать лишь в виде других форм. Вот почему она не мешает иллюзорному существованию вещей.

Руки мастера настолько умело изобразили льва, что возникает ощущение, что перед нами настоящий лев. Но когда принимаем это изображение за настоящего льва, мы заблуждаемся, т.е. на самом деле перед нами не живой лев, а лишь его изображение. Существование этого мнимого льва Фa Цзан называет "зависимостью от другого", в данном случае - зависимостью от наличия золота и деятельности мастера. Причем из золота мы получаем изображение всего льва, не имея помимо золота ничего. Для этого необязательно даже иметь настоящего льва. Это именуется отсутствием внешнего вида. А золото, подчеркивает мыслитель, всегда совершенно и постоянно, не уменьшается, не увеличивается и никогда не исчезает[Солонин. Золотой лев].

Таким образом, ли постоянно - не уменьшается, не увеличивается и никогда не исчезает. Оно неделимо. Поэтому ли, являясь сущностью ши, т.е. предметов внешнего мира, не представляется разной для каждого предмета сущностью. Единое ли присутствует целиком и полностью во всех ши в одно и то же время. "

Ли представляется единой и неделимой основой всех предметов внешнего мира: основа каждого предмета, оно одновременно основа всех других предметов внешнего мира. Другими словами, ли одновременно и сущность каждой веши, и их субстанция. Это дает основание говорить о тождестве сущности каждого предмета с их общей субстанцией.

В учении Фа Цзана ли представляет собой не просто пассивную основу предметов внешнего мира, но абстрактный закон, невидимого контролера всех событий, причину существования и возникновения всех явлений. В этом смысле ли как сущность и субстанция тождественно сознанию.

Для философа ли также становится единственной абсолютной реальностью. Такая же реальность и есть сознание, понимаемое как универсальный разум. Двух параллельно существующих "единственных" реальностей не может быть. Значит, ли и сознание тождественны. Вместе с тем хуаяньские мыслители признавали абсолютной и высшей реальностью Татхагату. Так как двух высших реальностей одновременно быть не может, то ли тождественно Татхагате, т.е. Будде, понимаемым как абсолютная, высшая реальность. По существу, это пантеистическая позиция.

При этом хуаяньский пантеизм относится к религиозно-спиритуалистическому типу пантеизма, растворяющему природу и человека в Будде. Подтверждение этому - учение о ши, представляющем собой мир окружающих нас явлений, где все события и предметы представляются зависимыми друг от друга и отличающимися друг от друга. С одной стороны, этот мир – проявление истинной пустоты, с другой - проекция нашего разума. Поэтому он характеризуется следующими признаками:

 I. Присущее миру явлений возникновение предметов на самом деле не является возникновением чего-либо. Нет никакого возникновения;

 II. Кажущееся существование предметов на самом деле не есть существование этих предметов. Нет никакого существования;

 III. Внешний вид предметов является иллюзорным, отсутствующим на самом деле.

Таким образом, ши - это дхармы, непосредственно связанные с миром чувственно воспринимаемых вещей. Эти дхармы, по классификации О.О. Розенберга, являются "подверженными бытию" отличаются непостоянством и временностью. Это также формы, тесно связанные с суетой и жаждой жизни. Они не способствуют достижению спасения, а, наоборот, препятствуют. Поэтому необходим отказ от этих дхарм. Для этого нужно признать нереальность, иллюзорность ши.

В учении хуаянь о ли и ши сливаются и сосуществуют субъективно-идеалистические воззрения йогачаров, а также учение мадхьямиков о пустоте. Соединение этих воззрений мыслители школы хуаянь осуществляют при помощи своего тезиса о взаимной обусловленности сознания и предметного мира, с одной стороны, истинной пустоты и предметного мира — с другой. Этим в хуаянь как бы сглаживаются крайности двух школ.

Учение о мире дхарм после Фа Цзана было систематизировано четвертым патриархом школы. Чэн Гуань делил мир дхарм на четыре мира:

 1. Мир дхарм ши (事法界);

 2. Мир дхарм ли (理法界);

 3. Мир дхарм, где нет преград между ли и ши (理事无碍法界);

 4. Мир дхарм, где нет преград между ши и ши (事事无碍法界)[Торчинов. Введение в буддологию].

Мир дхарм ши представляет собой уже описанный нами изменчивый, непостоянный и многообразный мир явлений, где все события и предметы представляются взаимозависимыми, отличающими друг от друга. Мир дхарм ли является миром сущностей, единой субстанцией.

Нужно отметить, что оба эти мира не рассматриваются как два отделенные друг от друга мира. Они неотделимы, взаимозависимы, образуют единое целое. Мир дхарм, где нет препятствий между ли и ши, - это взаимоотношение между ли и ши, их взаимообусловленность, взаимное тождество и различие.

Мир дхарм, где нет преград между ши и ши означает, что все ши, имеющие единую основу ли, которую каждая ши целиком и полностью проявляет, образуют в ли единую гармонию, исключающую всякое противоречие.

Мир дхарм, где нет преград между ши и ши, единственный истинно существующий мир. Существование трех других миров допускается условно, с тем чтобы с их помощью подойти к четвертому, высшему, миру дхарм. Этот мир дхарм и есть Единое.

Учение о Едином

Учение о Едином - фактически философское обоснование махаянской идеи спасения. Махаяна, в отличие от Хинаяны, во многом упростила путь к спасению, сделала его доступным почти каждому. В ней теряет свою значимость учение о перерождениях. Выдвинутый мадхьямиками тезис о тождестве нирваны и сансары получил свое дальнейшее развитие. Было объявлено, что Будда находится во всем сущем. Затем буддисты пришли к выводу, что состояния Будды можно достичь в настоящей жизни, внезапно.

Согласно учению школы хуаянь, достижение состояния Будды равнозначно достижению такого состояния, когда стираются различия между вещами, большое включает в себя малое, малое включает в себя большое. Все проникает друг в друга, все сливается воедино. Достигший этого состояния освобождается от пространства и времени, прошлое переносится в будущее, будущее - в прошлое. Все становится гармоничным и нет места для противоречий. Иными словами, это обнаружение Буддой своей истинной сущности за многообразием мира явлений в его изменчивости, разрозненности и противоречивости. Это и есть Единое.

Хуаяньские мыслители не просто констатировали факт наличия Единого. Они пытались философски обосновать возможность существования Единого, а патому и возможность достижения такого состояния. Их обоснование строилось при помощи диалектики, граничащей с софистикой и релятивизмом. К тому времени в махаянском буддизме были уже богатые традиции подобной диалектики. Диалектические идеи махаянского буддизма своими корнями восходят к раннему буддизму, в котором заметно преобладали материалистические тенденции. Центральное место в учении раннего буддизма занимала теория о всеобщей изменчивости и непостоянстве, а также о всеобщей взаимозависимости и взаимообусловленности.  В позднем же буддизме диалектика служила не для утверждения закономерностей в бытии, а для отрицания реальности существования того, в чем обнаруживалась внутренняя противоречивость.

Подобный метод, субъективно трактующий противоположности и потому нередко граничащий с софистикой и релятивизмом, был наиболее приемлемым для хуаяньских мыслителей в их доказательствах существования Единого, которое противопоставлялось ложному, по их мнению, материальному миру. В учении школы хуаянь существует десять пунктов обоснования Единого. Они известны как "десять сокровенных врат". Эти "десять сокровенных врат" были выдвинуты друг за другом Ду Шунем, Чжи Янем, Фа Цзаном. Поэтому они различаются на "десять старых врат", принадлежащих Ду Шуню и Чжи Яню, и на "десять новых врат", принадлежащих Фа Цзану.[Янгутов]

"Десять сокровенных врат" Ду Шуня изложены в третьей главе его сочинения "Созерцание мира дхарм в хуаянь". Эти "врата" можно рассматривать и как учение о взаимоотношении между ли и ши, а также между ши и ши. В них обосновывается возможность существования такого состояния, когда исчезают преграды и противоречия между вещами. В дальнейшем эти "сокровенные врата" были пересмотрены Чжи Янем. Чжи Янь конкретизировал все пункты, упразднил содержащиеся во "вратах" Ду Шуня повторения, включил совершенно новые по своему содержанию пункты. Чжи Янь также изменил названия "врат". В результате пять первых принципов Чжи Яня включают в себя все десять принципов Ду Шуня. Остальные являются совершенно новыми по своему содержанию.

"Десять новых сокровенных врат" Фа Цзана почти идентичны версии Чжи Яня, с той лишь разницей, что Фа Цзан, во-первых, переставляет нумерацию врат, во-вторых, эти теории получили более детальную разработку.

Эти десять принципов Фа Цзан изложил в своем "Очерке о золотом льве". Они становятся более наглядными, так как демонстрируются на конкретном примере.

1. Золото и лев одновременно существуют и продолжают оставаться совершенными и завершенными. Это Фа Цзан называет вратами в одновременную завершенность и взаимную обусловленность.

 2. Лев, как и все его отдельные органы (части), состоят из золота. Поэтому из его отдельного органа (части), например из глаза, можно сделать еще одного золотого льва. Таким образом, глаз, оставаясь самим собой, в потенции содержит в себе целого льва. Поэтому, когда мы смотрим на глаз, как на глаз и только, он является "чистым". Но когда мы смотрим на глаз и подразумеваем, что из него можно получить еще одного льва, то он является "смешанным". То же самое можно сказать и о других органах (частях) льва, т.е. каждый орган льва: уши, нос, волосок, и т.п., в потенции включая в себя целого льва, в то же время является самим собой (сохраняет свою позицию): "каждый из них является смешанным, каждый из них является чистым и становится хранителем совершенного (льва). Это называется вратами во всеобщее обладание в полной мере чистотой и смешанностью".

3. Золото и лев существуют одновременно и продолжают оставаться, включая в себя друг друга, т.е. золото существует, приняв форму льва, а изображение льва сделано из золота. Здесь золото олицетворяет собой одно (общее), а лев — множество (единичное). Но хотя золото и лев включают в себя друг друга, тем не менее каждый из них сохраняет за собой свою позицию, так как золото продолжает оставаться золотом, что называется "вратами во взаимное включение и различие одного и многого".

4. Все органы (части) льва, вплоть до его отдельного волоска включают в себя целого льва, так как каждый из них состоит из того же золота. С другой стороны, каждый из них содержит в себе не только льва, но и друг друга. Поэтому глаз может стать ухом, ухо - носом, нос - языком, язык - телом и т.д. В потенции, включая в себя друг друга, каждый орган (часть) льва продолжает оставаться на своем месте. И нет препятствий и преград между ними. Это является "вратами в существование внешнего вида всех дхарм на своем месте".

5. «Врата в тайну обоюдного установления и существования скрытого и явного» Фа Цзан объясняет следующим образом. Если сосредоточиться на образе льва, а при этом отвлечься от золота, из которого он сделан, то лев будет проявляться, а золото будет скрыто. А если сосредоточиться лишь на золоте, отвлекаясь от той формы, в которую оно воплощено (т.е. от льва), тогда золото будет проявляться, а лев будет скрыт. Если смотреть на обоих сразу, то оба одновременно будут и скрытыми и проявляющимися.

6. Исходя из предыдущих пунктов. Фа Цзан пишет, что лев и золото или проявляются, или скрыты. Являются или одним, или многим. "Чистое" и "смешанное" взаимно существуют, т.е. каждый орган (часть) льва может быть то чистым, то смешанным. Золото и лев то выступают на передний план, то оттесняются. В одном случае внимание акцентируется на золоте, а лев теряет свое значение, в другом — внимание уделяется льву, а золото теряет свое значение. При этом золото (ли) и лев (ши) полностью вмещают в себя друг друга и не препятствуют взаимному существованию. Это Фа Цзан называет " вратами в существование и взаимное вмещение тонкого и крошечного".

7. Глаза, уши, суставы льва и т.д. вплоть до его волоска вмешают в себя льва. В то же время каждый из них, вмещая в себя целого льва, входит, как сказано, в другой орган (часть) льва. Например, волосок включает в себя целого льва и все другие органы (части), одновременно содержащие в себе льва, включаются в другой волосок, поэтому волосок в содержит в себе неограниченное количество львов. И с этим неограниченным количеством львов он входит в другой волосок, и так без конца. Так, слой за слоем, и так без конца, словно жемчужная сеть Индры". Это называется "вратами в пределы сети Индры".

8. Когда мы говорим о скульптуре льва как о настоящем льве, тогда мы демонстрируем свое непонимание. А когда мы будем говорить о золоте, из которого сделан лев, которое является истинно существующим, то этого тоже будет недостаточно. Правильным будет, если говорить о золоте и льве совместно, не отделяя одного от другого. Это называется "вратами в объяснение существования дхарм посредством проявляющегося ши".

9. Здесь Фа Цзан раскрывает содержание "врат в установление и различие дхарм, делящихся на десять времен". Мгновение, по мнению Фа Цзана, разделяется на три времени: прошедшее, настоящее и будущее. Каждое из этих трех времен, в свою очередь, разделяется также на три времени: прошлое, настоящее и будущее. Таким образом, каждое из трех времен имеет еще по три времени, образуя девять времен и образуя одно мгновение. Каждое из этих трех времен, включающих прошлое, настоящее и будущее, отделено от других, но существует взаимно с другими, сливаясь с ними воедино.

10. И, наконец, в последнем пункте Фа Цзан пишет: «Золото и лев либо скрыты, либо проявляются. Либо одно, либо многое. Каждое из них не имеет природы и вращается вокруг разума. Если говорить о ши и ли, то оба они имеют установление и существование. Это называю "вратами в установление всего в зависимости от разума".

"Десять сокровенных врат" хуаяньских мыслителей провозглашают всеобщую гармонию. Через всю эту гармонию красной нитью проходит диалектика единого и многого, тождества и различия.

Единое в их учении олицетворяется категорией ли. Оно, будучи неделимой субстанцией, целиком и полностью проявляется в каждом предмете и составляет их сущность. Отсюда следует, что все предметы по своей сущности одинаковы, тождественны. Ли, как единая сущность предметов, тождественна им. Таким же образом Единое, присутствуя во всем и везде, полностью является тождественным самому себе, а также многому. Но поскольку многое, являясь единым по своей сущности, тем не менее существует в разрозненности и одно отличается от другого, поскольку Единое различается с многим. Отсюда Единое и многое одновременно и тождественны и различны.

Следует отметить, что в своем обосновании гармонии Единого хуаяньские мыслители сосредоточили внимание на гибкости понятий. В их суждениях понятия не застывшие и мертвые, но отличаются большой подвижностью и гибкостью.

Упоминание в восьмых вратах Фа Цзана образа «Драгоценной сети бога Индры» неслучайно. Эта сеть описана в «Гандавьюха-сутре» и в определенной мере является основной доктринальной метафорой школы. Эта сеть была сплетена из драгоценных каменьев, каждый из которых отражал все остальные камни и, в свою очередь, отражался во всех камнях. В этом образе последователи Хуаянь увидели метафору «дхармового мира» фа цзе, единого и целостного универсума. Объясняя учение Хуаянь своим ученикам, Фацзан взял десять зеркал и расположил их вокруг статуи Будды таким образом, что статуя стала до бесконечности отражаться в этих зеркалах (подобного рода экспозиции можно видеть и в современных буддийских монастырях в Китае). Этот наглядный пример иллюстрировал одно из четырёх базовых положений Хуаянь: «Всё в одном и одно во всём» — в каждом элементе весь мир и этот элемент — в каждом другом элементе.(Торчинов Введение в буддологиюс. 190-191)

Рассмотрим теперь религиозную сторону теории 10 сокровенных врат.

Выше уже было сказано, что Единое — это состояние Будды, когда стираются различия между вещами, все переплетается и взаимопроникает, сливается с Единым, в котором нет противоречий и преград. Это созерцание Буддой своей истинной сущности. Но нельзя полагать, что в данном случае обнаруживается сущность Будды в чистом и обнаженном виде. Такое понимание опровергается положением хуаянь о взаимной проекции ли и ши, разума и предметов внешнего мира. Отсутствие преграды между ши и ши указывает на то, что происходит созерцание истинной сущности Будды в ее существовании в многообразном и изменчивом мире явлений. Иными словами, отдельное сознание, вынужденное постоянно находиться в бренном теле, жить в иллюзорном предметном мире, в минуты экстаза вырывается из своего тела и сливается с Буддой и во всем многообразном и изменчивом мире явлений созерцает свою истинную сущность. Этим утверждается, во-первых, что "природа Будды" находится во всем сущем, во-вторых, что человек в минуты экстаза может мгновенно достичь состояния Будды. Хуаяньские мыслители отрицают необходимость долгого цикла перерождений, необходимость постоянной заботы о личной карме. Поскольку Будда находится во всем и везде, постольку необходимо лишь слиться с ним. Слияние с Буддой – это и есть нирвана. Но не надо искать ее где-то в другом мире, она здесь, рядом. Сансара, т.е. мир, в котором мы живем, - это и есть нирвана. Нужно понять, что кажущийся предметный мир является иллюзорным, что это мир Будды, где нет ни пространственных, ни временных преград. В этом мире все едино и гармонично: важно увидеть и понять эти гармонию и единство. А это возможно при помощи учения хуаянь о "десяти сокровенных вратах".

 

Вопросы гносеологии и философии хуаянь

Что касается теории познания хуаянь, то вышеизложенное учение о дхармах говорит о том, что хуаянь отрицает реальное существование объективного внешнего мира. Хотя философы хуаянь и утверждают, что ши (предметы внешнего мира) и ли (сознание, идеальная основа предметов внешнего мира) взаимообусловлены: взаимно сосуществуют и проецируют друг друга, тем не менее здесь нет никакого дуализма. В конечном итоге реально существует только ли, которое обнаруживает себя в ши. Существование ши условно.

Хуаяньские мыслители, по существу, отрицают роль чувственного и рационального в познании. Ли, которое они принимают за единственную реальность, тождественно истинной пустоте. А истинная пустота понимается в том смысле, что воспринимаемые нашими органами чувств вещи материального мира на самом деле не являются тем, чем представляются эмпирическому сознанию. Есть лишь лежащая в их основе "природа Будды". Ее постижение и является целью познания. С другой стороны, истинно сущее ли тождественно сознанию - субъекту и сознанию субстанции. Поэтому состояние Будды переживается непосредственно, путем мистического озарения. Вот почему хуаяньские мыслители отрицают постижение истины путем рациональной обработки чувственных данных, они провозглашают ее непосредственное постижение. Однако не все люди подготовлены к мистическому озарению. Над ними довлеет мир чувственных вещей, которые они ошибочно принимают за истинно сущие. Поэтому хуаяньские мыслители утверждают: чтобы достичь состояния Будды, человек должен пройти определенные ступени совершенствования. Но достижение этого состояния соответствует познанию высшей истины, и, значит, ступени совершенствования - это в то же время ступени познания.

Существует всего десять таких ступеней достижения состояния Будды:

1) ступень радости (сихуаньди), т.е. радость по поводу избавления от ошибок, иными словами — начало постижения истины;

2) ступень покидания грязи, или очищения (лигоуди) - достижение совершенства в моральном отношении;

3) ступень понимания (минди) — проникновение в глубокие истины;

4) ступень воспламеняющего (яньди) - достижение совершенства в смелости и силе;

 5) ступень труднопобедимости (нань- шэньди) - достижение совершенства в сосредоточенном размышлении (т.е. в самадхи);

 6) ступень настоящего и будущего (сяньцяньди) - совершенство в мудрости, или в интуитивной мудрости, праджне;

 7) ступень дальнего пути (юаньсинди) - завершение совершенствования и начало проявления милосердия по отношению ко всем существам;

 8) ступень неподвижности (будунди) - завершение совершенствования обета;

 9) ступень доброй мудрости (шаньхуйди) - достижение десяти святых сил и проповедь ее повсюду;

 10) ступень идеального облака (фаюньди) - состояние Будды[Янгутов].

Фактически эти десять ступеней можно разделить на три.

Первая ступень — это ступень чувственного (1,2), с которого начинается начало постижения истины. Однако здесь чувственное, скорее всего, можно выразить как эмоциональное.

Далее идет ступень рационального (3,4,5). Здесь истина постигается через понимание (мышление), причем не просто понимание (мышление), а постепенное совершенствование себя в этом, с тем чтобы перейти от простого мышления к сосредоточенному мышлению, которое поможет взойти на следующую ступень - ступень интуиции, а на этой ступени постепенно приобретаются свойства, присущие Будде, - человек сливается с ним.

Таким образом, "природа Будды" не поддается чувственному восприятию, ее нельзя охватить в мыслях и передать в понятиях. Она постигается непосредственно. Иначе говоря, человек непосредственно переживает состояние Будды, составляя в эти минуты единство с его природой.