Отношение государства к религиозным традициям

Институт религии на Дальнем Востоке обладал яркой спецификой в своих отношениях с государством, по сравнению с подобными отношениями в Европе. [Буддизм и государство стр.4] Западное понимание религии подразумевает под ней совокупность предписаний, верований и представлений, обладающих для ее последователей наивысшим авторитетом и говорящих о наивысших целях человеческого бытия, совокупность, оказывающую определяющее влияние на все сферы духовной деятельности. Например, Августин Блаженный (354-430), христианский теолог и церковный деятель в своём основном сочинении «Град божий» («Civitas Dei») представил историю, как грандиозный процесс воспитания человеческого рода к спасению, очищению достойных, предопределенных от греха, раздробления, муки к праведности, единству, блаженству. Таков закон истории и таков в ней прогресс. Данная концепция полностью господствовала около тысячелетия. И в наши дни имеет важное значение для христиан.[Кюнг Г. Великие христианские мыслители]

 В Китае, а также с определенными оговорками в Японии и Корее, как странами, испытывавшими колоссальное влияние китайской культуры в процессе своего исторического развития, институт монархии (или шире – государственности) оказался наделен значительно более сильной сакрализацией, нежели конкретная религиозная традиция. Причина этого кроется в использовании китайской государственностью в качестве своего сакрального фундамента не отдельной религиозной системы, а всей совокупности народных верований.

Для Китая данная тенденция выразительно видна на примере культа алтарей Земли и Злаков шэ (社坛). Система этих алтарей связывала различные социальные общности Китая (от сельского поселения до всей Поднебесной) с основным ядром аграрных верований, где культ Земли, понимаемой как плодоносящая почва, занимал одно из первых мест. Для каждой общности он выступал в качестве непосредственного сакрального фундамента и обоснования самого существования данного объединения. Государственный контроль функционирования системы жертвоприношений на алтарях шэ не ослабевал на протяжении всей истории Поднебесной, начиная с позднего периода династии Чжоу и вплоть до последней маньчжурской династии Цин.

Значение алтарей шэ для правящей династии заключалось в воздаянии духов за заботу о них и приносимых на алтаре жертвах. Механика этого воздаяния была очень проста. Будучи точкой коммуникации с различными духами и местом сосредоточения приносимой ими сверхъестественной благодати, алтарь шэ распространял ее на всю страну. Таким образом, устойчивое благополучие, удача, победа, избавление от бедствий – все могло быть интерпретировано как результат влияния алтаря шэ, ибо туда спускалась чудесная сущность – лин (灵), которая оказывала помощь в управлении государством, или прямо счастье – фу [Буддизм и государство].

В той или иной степени этот синтез, хотя и в иных формах, был достигнут и в других государствах восточной Азии. В Японии главным связующим звеном между безбрежным миром ками и государством следует, по-видимому, считать миф о чудесном происхождении императорской династии [47, 17-18]. В Корее эти функции возможно пришлись на долю «предков-основателей» [2, с. 43,59,77]. Во всех этих странах соединение государственных институтов с народными верованиями оказались столь прочным, что приход мировой религии – буддизма – не смог его порвать. Вместо «крещения», «обращения», перехода государств к новой вере, как это было, например, на Руси или в Западной Европе [ссылкa на Зеленкова с. 69], происходил процесс «проникновения» мировой религии в различные сферы общественной жизни этих стран и ее весьма сложные и неровные взаимоотношения с государством, история которых знала и чрезмерное благоволение, и жестокое гонение.

Государство, имевшее свой традиционный сакральный фундамент, относилось к местным и пришлым религиозным системам как к более частному и низшему по сравнению со своей собственной сакральностью, а потому ставило их в подчиненное положение. Религии трактовались с прагматической точки зрения как вспомогательные средства управления народом. Сакральная доминанта имела следствием полное и неограниченное господство государства над религиозными организациями в политическом, административном, правовом и идеологическом отношениях. Государство в Китае практически не признавало за религиозными организациями право на прямое участие в политических делах. Примером зависимости религии от административной машины можно назвать полную неспособность буддийской общины в Китае оказывать сколько-нибудь существенное сопротивление государству во время гонений на буддизм как при династиях Вэй и Поздней Чжоу, так и при Тан – в период наибольшего могущества буддизма.

Административное подчинение с предельной ясностью было выражено прямой подведомственностью сангхи (монашеской общины) государственным учреждениям. Китайское право не выработало особый понятийный аппарат для взаимоотношения государства с церковью, а приравняло их к внутрисемейным отношениям и рассматривало религиозную общину как разновидность кровнородственного объединения. Еще одним важным фактором характеризующим правовое положение сангхи является строгий государственный контроль за переходом в монашеское звание.

Подобная позиция была свойственна для китайской государственности не только по отношению к буддизму, но и к другим религиозным системам. Наиболее ярко она проявлялась в трактовке религиозных традиций как «учений» цзяо (教).

Смысл подобной трактовки раскрывается с учетом того, что сама императорская власть обладала мироустроительной функцией «цзяо», призванной преображать народ ненасильственными методами воспитания и обучения. Высокая теория считала, что для благоденствия мира достаточно одних совершенств императорской личности. Однако при более конкретном рассмотрении политических проблем приходилось признать, нужны помощники, бюрократический аппарат, определенная техника управления и правила обучения, дополняющие императорское воздействие цзяо. Наиболее значимыми и влиятельными учениями в Китае, претендовавшими на подобную помощь, стали конфуцианство, даосизм и буддизм. Очень разнородные по проблематике, форме и содержанию, в качестве «учений» вспомогательного характера, дополняющим некое главное, они в средние века образовали триаду «Сань цзяо» («три учения», 三教). Учения трактовались государством как конструкты, разнящиеся в деталях, однако единые в своей сути. Данную позицию верховной власти вынуждены были признавать, и даже теоретически обосновывать, сами приверженцы входивших в триаду направлений.(ссылки со страницы 21 Буддизма и государства)

Главенствующая роль государства в духовной сфере приводила еще и к признанию монарха в качестве главы «вспомогательных» учений. Следствием этого признания становится формирование института «проверки полезности» учений, проводившейся для того, чтобы отделить в той или иной доктрине истинное и полезное от ложного и вредного. Подобная проверка могла принимать разнообразные формы: обсуждение достоинств и недостатков одного учения, сравнение различных учений на открытой дискуссии в присутствии самого монарха, распределение учений по их значимости и отведение им определенного официального места, поддержание в «чистоте» религиозных общин и устранение нежелательных явлений в их развитии, вплоть до полного их запрещения.

Религия выбиралась не в качестве единственной доктрины для вероисповедания, а как наиболее достойный объект императорского патронажа. В истории Китая основными претендентами на роль основного помощника в управлении являлись изначально очень разнородные по своей сути традиции: конфуцианство, даосизм и буддизм. Общий список учений, когда-либо вступавших в борьбу за влияние, гораздо шире (хорошим примером может служить легистский проект империи Цинь), однако именно три учения смогли стать устойчивыми элементами духовно-идеологической системы китайской цивилизации. Хронологически первым в этой триаде оформилось конфуцианство, основные положения которого были сформулированы еще в эпоху Западного Чжоу.

 

Конфуцианство

 

Васильев. Мифы, религии, традиции

Сложившиеся в эпоху Чжоу религиозно-этические и социально-политические идеи и институты на тысячелетия определили существо, характер и формы социальной структуры, государственного устройства, идеологии и психологии китайской цивилизации. Большая их часть была включена в конфуцианскую традицию, *** выделение которой в качестве самостоятельной идеологической системы и соответствующей школы связывается с деятельностью конкретного человека, пределами Китая известного под именем Конфуций. Это имя возникло в конце XVI века в трудах европейских миссионеров, которые таким образом на латинском языке (лат.Confucius) передали сочетание Кун Фу-цзы (. 孔夫子), хотя чаще используется имя 孔子 (Kǒngzǐ) с тем же значением «Учитель Кун». Подлинное его имя Цю(丘), дословно «Холм», второе имя — Чжун-ни (仲尼Zhòngní), то есть «Второй из глины». В древних источниках это имя приводится как указание на место его рождения: в пещере в недрах глиняного священного холма, куда его родители совершали паломничество. Произошло это в 551 г. до н. э. близ современного города Цюйфу (кит.упр. 曲阜, пиньинь: Qūfù) в провинции Шаньдун.

После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали множество направлений, в III в. до н. э. их было, вероятно, около десяти. Его духовными наследниками считаются два мыслителя: Мэн-цзы (孟子) и Сюнь-цзы (荀子).

Конфуцианству, превратившемуся в авторитетную политическую и идейную силу, пришлось выдержать жестокую конкурентную борьбу с другими авторитетными политико-философскими школами Древнего Китая: моизмом (墨家) и легизмом (法家). Легизмбыл официальной идеологией первой китайской империи Цинь (221—209 гг. до н. э.). Император-объединитель Цинь Шихуанди (правил в 246—210 гг. до н. э.) в 213 г. до н. э. развернул жестокие репрессии против конфуцианцев. Значительная часть учёных-конфуцианцев была отстранена от политической и интеллектуальной деятельности, а 460 оппозиционеров были закопаны живьём, были уничтожены тексты конфуцианских книг. Те, что дошли до наших дней, были восстановлены по устной передаче уже во II в. до н. э. Этот период в развитии конфуцианства именуется ранним конфуцианством.

Выдержав жестокую конкурентную борьбу, конфуцианство при новой династии — Хань (206 г. до н. э. — 220 г. н. э.) стало официальной идеологией империи(Меликсетов).В этот период произошли качественные изменения в развитии конфуцианства: учение разделилось на ортодоксальное (古文經學 «Школа канона древних знаков») и неортодоксальное (今文經學«Школа канона современных знаков»). Представители первого утверждали незыблемость авторитета Конфуция и его учеников, абсолютную значимость их идей и непреложность заветов, отрицали любые попытки ревизии наследия Учителя. Представители второго направления, возглавляемые «Конфуцием эпохи Хань» — ДунЧжуншу (179—104 гг. до н. э.), настаивали на творческом подходе к древним учениям. ДунЧжуншу удалось, используя учения конкурирующих интеллектуальных школ, создать целостную доктрину, охватывающую все проявления природы и общества, и обосновать с её помощью теорию общественно-государственного устройства, которая была заложена Конфуцием и Мэн-цзы. Учение ДунЧжуншу в западном китаеведении именуется классическим конфуцианством. Учение Конфуция в его интерпретации превратилось во всеобъемлющую мировоззренческую систему, поэтому стало официальной идеологией централизованного государства.

*** (Васильев Л.С. История Востока» Учебник по специальности «История» Издательство «Высшая школа», 1998)

Конфуцианство выдвинуло в качестве социального идеала эталон благородного цзюнь-цзы, т. е. бескорыстного рыцаря безупречной морали, готового на все во имя истины, обладающего чувством высокого долга и (义), гуманности- жэнь (仁), соблюдающего нормы взаимоотношений между людьми в рамках ритуала ли (礼) и глубоко почитающего мудрость старших, исходя из принципа сыновней почтительности сяо (孝). Конфуций призвал современников следовать этому идеальному образцу. Предложив начать моральное совершенствование с самого себя, а затем наладить должные отношения в семье («пусть отец будет отцом, а сын - сыном»), Конфуций выдвинул тезис о том, что государство - это та же семья, хотя и большая, и тем самым распространил принципы ли, и, сяо и жэнь на административную практику и государственную политику, в его время весьма далекие от подобных идеалов. Ему принадлежит также идея разумного управления государством, конечной целью которого он видел создание этически безупречного и социально гармоничного общества. Именно для осуществления этой идеи он и готовил в созданной им школе из своих учеников кандидатов на должности чиновников - тех самых мудрых и справедливых конфуцианских чиновников, которые призваны были помочь правителям наладить добродетельное правление и добиться гармонии.

 

В период Хань конфуцианство определило всю современную политико-культурную ситуацию в Китае. В 125 г. до н. э. была учреждена Государственная академия (太學 или 國學), объединившая функции центрального гуманитарного теоретического центра и учебного заведения. Так появилась знаменитая система экзаменов кэцзюй, по результатам которой присваивалась тогда степень «придворного эрудита» боши (博士).

Окончательно конфуцианство стало официальной идеологией империи при императоре Мин-ди (明帝, правил в 58 — 78 гг.). Это повлекло за собой складывание конфуцианского канона: унификацию древних текстов, составление списка канонических книг, которые использовались в системе экзаменов, и создание культа Конфуция с оформлением соответствующих церемоний. Первый храм Конфуция был воздвигнут в VI в., что стало следствием процессов взаимовлияния конфуцианства и других участников складывавшейся триады – даосизма и буддизма.

***

 

 

Даосизм

*** (Васильев Л.С. История Востока»

Еще одна из доктрин, вышедшая на авансцену идейной жизни чжоуского Китая сравнительно поздно, примерно в IV в. до н. э., - это даосизм, учение о Великом Абсолюте, Дао. Предтечей учения считается легендарный Лао-цзы, живший будто бы примерно одновременно с Конфуцием, но не оставивший следов в историографической традиции (до сих пор больше оснований считать, что это не реально существовавшая личность, а созданный позже самими даосами, прежде всего философом Чжуан-цзы, миф). Учение даосов, отраженное в ряде позднечжоуских трактатов, сводилось к призывам следовать Абсолюту, сливаться с природой и избегать всего искусственного, нарочитого, связанного с культурой, противопоставленной естественному. Одним из важных принципов даосов было недеяние увэй (无为), т. е. умение в соответствии с ходом вещей наладить жизнь таким образом, чтобы все шло должным путем, но без активного вмешательства человека. Методом увэй даосы предлагали руководствоваться едва ли не во всех случаях жизни, будь то отношение к природе, к людям, даже управление государством. Уход от мира к природе связывался у даосов с возможностью обретения долгих лет жизни и даже бессмертия - именно в этом пункте древний философский даосизм со временем, в эпоху Хань, достаточно явственно трансформировался в даосизм религиозный с его поисками бессмертия, божествами, героями, гаданиями, предсказаниями и т. п. Даосы и близкие к ним школы натурфилософов обстоятельно разработали идею инь-ян, сводившуюся к противопоставлению и постоянному благотворному взаимодействию мужского (ян) и женского (инь) начал.

Даосизмпредставляет собой автохтонную, национальную) религию китайского (ханьского) этноса, возникшую в результате синтеза различных гетерогенных, но близких по тенденциям религиозных и религиозно-философских учений, таких, как верования архаичного шаманского комплекса (субстратный элемент), идеология магов фанши (рационализированная в философии инь-ян цзя), философия школы «Дао-дэ» (Лао-цзы и Чжуан-цзы) и учение «Книги Перемен» («И цзин»).

Даосизм представляет собой идеологическое образование с полиморфной структурой, включающей в себя религиозную доктрину и литургико-ритуальную практику, философско-рефлексивный уровень и психофизиотехнику достижения определенных измененных состояний психики.[Е.Торчинов. Даосизм]

Обращаясь к проблеме периодизации истории даосизма, следует сразу же выделить два основных ее этапа:

I. Период формирования целостной даосской традиции, завершение которой маркируется началом институциализации даосизма (создание школы «Небесных наставников» во II в. н. э.);

Примерно до IV—III вв. до н. э. длится период древних до-даосских религиозных верований шаманского типа. Постепенно набирает обороты процесс «рационализации» этих верований как выражение кризиса архаической религиозности. Возникновение на этой основе философских направлений, имеющих родственные черты и стремящихся к синтезу (III в. до н. э. — II — I вв. до н. э.). Синтез направлений, сложившихся в предыдущий период, письменная фиксация древних методов религиозной практики как результат ее рефлективного освоения приводят к завершению складывания даосизма как полиморфного идеологического образования. Этот процесс находит свою кульминацию в появлении первого даосского институциолизированного направления (II в. н. э.).

II. Период эволюции собственно даосизма. Этот длительный период охватывает развитие даосизма вплоть до наших дней, делится на ряд промежуточных этапов, лишь частично попадает в интересующие нас временные рамки. Общая схема может быть представлена следующим образом:

Во II—V вв.происходит период бурной институциализации и формирования различных школ даосизма. В это же время под воздействием катализирующего влияния буддизма как инокультурной традиции происходит консолидация даосских направлений и рост их самосознания и самоотождествления как даосских.

Окончательное формирование традиции маркируется появлением первых редакций «Дао цзана» в V в., а так же расцвет «внешней алхимии», представлявшей собой раздел даосской науки о бессмертии, в которой предполагается, что долголетия или бессмертия можно достичь, принимая медикаменты, приготовленные особым образом.[История культуры китая]

Период синтеза даосских направлений эпохи раздробленности и развитие тенденций предыдущего этапа. Усиление буддийского влияния, укрепление института монашества, который был создан по аналогии с таковым в буддийской традиции. Новый подъем философского дискурса (VII—VIII вв.).

Можно проследить определенную связь истории даосизма с основными этапами истории китайского общества. Так, процессы унификации и синтеза обычно совпадают с созданием единого государства (хотя иногда отстают, что, видимо, связано с общим отставанием общественного сознания от общественного бытия).

История развития даосизма довольно тесно связана с историей буддизма в Китае. На протяжении столетий их связывали отношения взаимовлияния и соперничества. Начиная с восприятия буддизма в качестве разновидности даосской традиции на первоначальном этапе его обустройства в Поднебесной, заканчивая созданием института даосского монашества по образцу буддийской традиции. После окончательной рецепции буддизма в Китае и утратой им в целом статуса «инокультурности», два учения начали последовательное противостояние за более высокое положение своего учения перед лицом государственной власти. (Ссылка на буддизм и государство)

Это соперничество существенно повлияло на оба учения, зачастую приводя к искажению их приверженцами фактов истории с целью получить перевес. Например, возникновению легенд о раннем происхождении буддизма, а также его раннем проникновении в Китай способствовал и тот факт, что в определенных моментах сходство доктрин было настолько сильным, что даосы, чтобы избавится от подозрений в заимствованиях, написали книгу о том, как Будда был просвещен, или лучше рожден Лао-Цзы. Тем самым, они дали понять, что если их книги и походят на буддийские, то это значит, что последние взяты от них, так как Лао-Цзы, согласно его традиционному жизнеописанию, отправился на запад, следовательно, просветил тамошние страны"[Янгутов. Хуаянь – Васильев 38].

Для опровержения этой выдумки и чтобы еще более поднять авторитет своего учения, буддисты посвятили целый ряд сочинений доказательству того, что Лао-цзы был учеником Будды, и что Будда был намного старше, чем Лао-цзы.