Формирование школы цветочной гирлянды в Китае

 В V в. н. э. переводческая деятельность буддийских монахов становится второстепенной, а на первый план выдвигаются оригинальные сочинения китайских мыслителей. Такие сочинения появляются преимущественно в виде комментариев к тем или иным сутрам, и это служит основой для объединения группы единомышленников, пытающихся понять и объяснить, зачастую на свой лад, суть учения. Каждое из таких направлений имело среди огромного количества сочинений буддийского канона свои излюбленные тексты, на основании толкования которых и строилась доктрина. Поэтому важная задача исследователей состоит в том, чтобы определить, в какой период какие именно произведения были наиболее популярны - отсюда можно заключить, какое направление в тот или иной период господствовало".

Господство в Китае того или иного направления вначале в значительной степени зависело от развития буддизма в Индии. Первые века распространения буддизма в Китае совпадают с возникновением и дальнейшим развитием в Индии школы мадхьямиков, известной также как школа шуньявада (санскр., от шунья — пустая, пустота). Систематизирование учения было осуществлено во II в. н. э. Нагарджуной и закреплено его учеником Арьядевой (IIIв.). В дальнейшем мадхьямика разделилась на мадхьямику-прасангику (V—VIIIвв.), основанную Буддхапалитой и Дантапури и развитой особенно Чандракирти (VIIв.) и Шантидевой (VIIIв.) в Наланде, и мадхьямику-сватантрику, основанную Бхававивекой (VIIIв.), которая в свою очередь разделилась на две школы (первая соединилась с вайбхашикой, вторая — с йогачарой).Философский энциклопедический словарь

По учению этой школы, окружающий нас внешний мир, а также наше сознание являются пустотой. Однако понимание всего сущего в качестве пустоты не означает, что отрицается всякая реальность - отрицается лишь воспринимаемый, видимый мир явлений. Мир явлений сам по себе иллюзорен, но за этой видимостью может находиться высшая реальность, которая но воспринимается нашими органами чувств, так как она не имеет никаких свойств и называется шунья (пустота)[Розенберг, с. 74-75].

Расцвет школы мадхьямиков в Индии повлиял на то, что в Китае во времена правления династий Хань (206 г. до н.э. - 220 г. н.э.), Вэй (220-264 гг.), Цзинь (265-420 гг.) и Суй (420-479 гг.) из всех переводимых сутр наиболее популярной была сутра "Праджня-парамита" – один из важнейших канонов школы мадхьямиков. Основной смысл ее – как раз попытка доказать, что окружающий мир есть пустота. Постепенно сложилось несколько групп адептов этой доктрины, известной в Китае как "Шесть домов и семь школ" л юцзяцицзун (六家七宗). В дальнейшем, в период между династиями Суй (589-610 гг.) и Тан (618-907 гг.) из них сформировалась одна из самых ранних школ китайского буддизма – саньлунь (三论宗), фактически китайский вариант школы мадхьямиков [Янгутов. Фил хуаянь, с. 19].

К этому времени учение о пустоте было настолько популярным, что вскоре возникла и другая школа – чэнши (成实宗). В отличие от мадхьямиков, которые принадлежали к Махаяне, адепты школы чэнши проповедовали учение о пустоте с позиций Тхеравады. Основным каноническим текстом школы была "Сатья-сидхи-шастра", написанная выходцем из Центральной Азии Xaриварманом. В начале V в. н. э. шастра была переведена Кумарадживой на китайский язык. В "Сатья-сидхи-шастре" был представлен тхеравадский вариант буддийского учения о пустоте. [Янгутов.Розенберг 63].

Название чэнши-цзун 成实宗 («школа „[Шастры] о постижении истины"»).происходит от имени основного и единственного, канонического для этой школы трактата индийского мыслителя Харивармана «Сатьясиддхи-шастра» (кит. «Чэн ши лунь» — «Шастра о постижении истины»). О Харивармане известно, что он жил между 250-350, происходил, вероятно, из семьи брахманов. Трактат, единственный из дошедших до нашего времени его сочинений, сохранился только в переводе на китайский, выполненном Кумарадживой в 411-412, т.е. самое позднее спустя 140 лет после предполагаемого времени написания.

В трактовке ряда категорий и концепций чэнши занимает промежуточное положение между направлениями Тхеравады и Махаяны, что дает основание предположить раннее распространение ее учения.

 «Пустота» (шуньята) — одна из центральных категорий учения. «Пустыми» признаются не все дхармы, а те, которые только кажутся реальными и обозначаются как носящие «условные имена» (кит.цзя мин假名).

 В классификации Харивармана насчитывается 84 разновидности дхарм в отличие от 75 у сарвастивадинов и 100 у виджнянавадинов, поэтому можно предположить, что в «Сатьясиддхи-шастре» нашел отражение какой-то промежуточный этап разработки теории дхарм.

Поскольку есть веские основания считать, что Хариварман жил намного позже основателей мадхьямаки — Нагарджуны (сер. II — сер. III в.) и его ученика Арьядэвы, то особенности учения Ч., выделяющие ее среди других школ, следует воспринимать как попытку создать компромиссную доктрину, способную преодолеть раскол между Тхеравадой и Махаяной.

Несмотря на свою краткую историю (V-VII вв.) и небольшое влияние, школа Ч. оставила свой след в истории кит.и яп. Буддизма. Значение основателя школы Харивармана в истории буддизма заключается в том, что он одним из первых предпринял попытку объединить два основные направления в буддизме. Его попытка не нашла должного отклика на родине, в Индии, но его идеи получили продолжение в Китае, где задача создания единого буддийского учения оказалась актуальной, т.к. буддизму приходилось противостоять сильным конкурентам — конфуцианству и даосизму. В едином учении были также заинтересованы правители, которые ориентировались на буддийскую идеологию и политическую теорию. Поэтому можно предположить, что в последующих попытках создать всеобъемлющую систему, как, например, в школе Хуаянь, сказался опыт Харивармана и теоретиков чэнши. (энциклопедия буддизма)

С расцветом в Индии школы йогачары (V—VI вв.) в Китае начинают переводить сочинения ее мыслителей. Йогачарины отрицали реальное существование всего, за исключением сознания (виджняны). По их учению "объекты возникают в сознании как следствия нашей мысли, которым мы даем названия и идеи". Особенно интенсивно переводятся работы двух основателей этой школы - Асанги и Васубандху[энциклопедия буддизма]. Известно, что вначале Васубандху был последователем школы вайбхашиков, для которой написана его знаменитая работа "Абхидхармакоша". В V в. "Абхидхармакоша" попадает в Китай и в 564 — 567 гг. переводится Парамартхой. Позже, в 651—654 гг., она вновь была переведена знаменитым буддийским монахом и путешественником Сюань Цзаном[Путь и текст].

Другие работы Васубандху и его брата Асанги, написанные уже с позиции школы йогачары и переведенные Сюань Цзаном и его учениками, послужили основой для возникновения в Китае школы фасян (法相宗), имеющей также и другое название – вэйши (唯识宗). Школа фасян представляет собой китайский вариант школы йогачары.

Фасян-цзун(法相宗)  — «школа свойств дхарм». Название представляет собой производное от китайского выражения чжу фа ши сян («реальность свойств всех дхарм») — главной доктринальной формулы школы. Принято полагать, что этот тезис в противоположность учению фасин-цзун («школа сущности дхарм») подразумевает главным образом отрицание «пустотности» (санскр. шуньята) дхарм как основы и содержания бытия. Фасян уделяла особое внимание проблемам буддийской логики.

Названные школы возникли в результате пропаганды (зачастую на свой лад) учения отдельных школ индийского буддизма. Но, несмотря на временный успех, они не смогли полностью удовлетворить духовные запросы китайцев с их традиционным складом мышления в духе конфуцианского преклонения перед прошлым.

Гибкость, присущая всем мировым религиям, позволила буддизму вобрать в себя даже то, что на первый взгляд противоречило ему. Показательно, например, как буддизм трансформировал важнейшие конфуцианские принципы "сыновней почтительности", с которыми он поначалу вступил в конфликт. Принципы "сыновней почтительности", весьма популярные в Китае, предписывали: а) запрет повреждать свое тело, волосы, кожу, как данные родителями; б) заботу, о родителях при их жизни, а после их смерти - совершение молебствий и жертвоприношений в их честь; в) прославление родителей, а сделать это можно было лишь на службе государю.Так вот буддизм перетолковал эти принципы как завет вывести родителей на истинный путь, т.е. на путь, указанный Буддой.

Историю буддийских учений в Китае можно представить процессом упрощений, вытекающих из стремления найти более легкий путь к достижению Нирваны[Розенберг, с. 28]. Именно в этом направлении и шел процесс китаизации буддизма. Типичное для Индии учение о перерождении в Китае теряет свою значимость. Китайцам была чужда мысль, что состояния Будды можно достичь в результате многочисленных перерождений, так как они привыкли верить, что Яо и Шунем можно стать при настоящей жизни. Причем сделать это может каждый, независимо от того, кто он[Торчинов, введение в буддологию]. Поэтому выдвинутое Дао Шэном(道生) (360-434 гг.) положение о внезапном достижении состояния будды становится все более популярным. Это положение послужило большим толчком для обоснования идеи о том, что состояния будды можно достичь при настоящей жизни. Оно явилось логическим выводом из учения Махаяны о тождестве нирваны и сансары[73]. Принцип Дао Шэна сыграл решающую роль в формировании таких школ, как тяньтай (天台宗), чань (禅宗) и хуаянь (华严宗), которые, собственно, и составляют китайский буддизм.

Исследователи буддизма Д.Т. Судэуки, А.У. Уоттс и Жэнь Цзиюй отмечают большое сходство этих школ. При наличии сравнительно одинаковых посылок, они отличаются друг от друга главным образом тем, что школа тяньтай обращала одинаковое внимание как на теоретическую, так и на ритуальную и мистическую стороны, школа чань делала акцент на практике медитации, а хуаянь - на философской стороне учения Будды. Школа хуаянь возникла на основе сутры "Хуаяньцзин", от которой и получила свое название. "Хуаяньцзин" в свою очередь является переводом "Аватамсака-сутры" с санскрита. "Аватамсака-сутра" относится к поздним махаянским текстам иможет считаться кульминацией индийской Махаяны. "Аватамсака" в переводе с санскрита - "венок, гирлянда". " Хуаянь" с китайского дословно переводится как "цветы, расположенные в строгом порядке", что соответствует также значению слов "венок" или "гирлянда".

Своим возрождением и популярностью сутра "Хуаяньцзин" обязана прежде всего концепции Единого, заложенной в ней. Эта концепция с новой силой развивалась в буддийской философии средневекового Китая периода династий Суй и Тан. Она отражала назревшие к этому времени экономические и социально-политические потребности страны. " Экономические и политические интересы Китая требовали прекращения внутренних войн и объединения мелких нестойких царств в единую империю". Суйские правители (а вслед за ними и танские) вели неустанную борьбу за укрепление и объединение страны, за централизацию власти[Меликсетов]. Поэтому не случайно школа хуаянь с самого начала своего возникновения получила существенную поддержку со стороны правителей, а ее монахи нередко становились политическими деятелями.

В VI в., как уже было сказано, в связи с расцветом индийской школы йогачаров в Китай устремляется поток их сочинений. Сочинения йогачаров становятся наравне с трудами мадхьямиков популярными в Китае, а затем оттесняют их на задний план. Вокруг переведенных сутр йогачаров образуются группы сторонников. Так, в 501 г. в Лояне индийские монахи Бодхиручи, Ратнамати и Буддхасанта перевели сочинение Васубандху Комментарий к сутре о десяти землях. Этому сочинению было суждено сыграть огромную роль в возрождении сутры "Хуаяньцзин", так как оно оказалось комментарием к 22-й главе сутры "Хуаяньцзин", переведенной Буддабадрой и его учениками. Эта глава носила то же название Десять земель. В связи с этим сутра "Хуаяньцзин" становится предметом усиленного изучения адептами сутры, вокруг которой образуется группа дилунь. Вскоре в этой группе произошел раскол. Она разделилась на северную и южную. Северную группу возглавил, Дао Чун, а южную - Хуй Гуан.

Спор между двумя группами фактически отразил создавшуюся к этому времени ситуацию в китайском буддизме, обусловленную возникновением собственно китайских школ, которые не имели своего прообраза в Индии. Развиваясь в русле традиционно китайского мышления, эти школы искали путь к нирване, минуя многочисленные перерождения. Эти "поиски" привели их к признанию наличия "природы Будды" во всем сущем. Именно в этом вопросе они разошлись с индийскими буддистами, не признававшими наличия "природы Будды" во всем сущем. Постепенно в этом споре сторонники учения о "наличии природы Будды" во всем сущем одержали верх над своими противниками.

Спор между южной и северной группами фактически был спором о наличии "природы Будды" во всем сущем. Северная группа решала этот вопрос отрицательно. Поэтому не случайно первое время она процветала, а затем постепенно была вытеснена южной группой. Южная группа в своих доказательствах наличия "природы Будды" во всем сущем широко использовала сутру "Хуаяньцзин". Именно благодаря южной группе дилунь в эпоху Суй появились собственные комментаторы сутры "Хуаяньцзин", дальнейшая деятельность которых привела к образованию школы хуаянь. Вскоре школа хуаянь поглотила южную группу дилунь.