Историография вопроса (степень разработанности и изученности темы)

Введение

 

Темой данной работы выбрано формирование буддийской традиции Хуаянь в Китае в 6-9 вв.

Значимость темы

Проникновение буддизма в Китай и формирование собственно китайской буддийской традиции является самым ярким в истории китайской культуры примером межкультурного взаимодействия до наступления Нового времени и начала интенсивных контактов Китая и Запада. Кроме того, китайский буддизм, ставший, по существу, своеобразным продуктом синтеза китайской и индийской культур (последнюю и представлял буддизм в Китае), распространился из Китая по всем странам Дальнего Востока (Корея, Япония, Вьетнам), неся с собой не только китайскую иероглифическую письменность, но и те аспекты китайской культуры, которые к собственно буддизму непосредственного отношения не имели.[Введение в буддологию] Таким образом, именно распространение буддизма «за пределы четырех морей» оказало решающее влияние на протекание там цивилизационного процесса и в конечном итоге на формирование дальневосточного историко-культурного региона. Но еще важнее, по-видимому, то, что в лице буддизма Китай впервые столкнулся с мировоззрением, принципиально чуждым ему по своим основным характеристикам и ценностным ориентациям. В результате сложнейшего многовекового процесса культурной адаптации буддизм не только сумел раз и навсегда вписаться в китайское общество, но и во многом трансформировать многие важные аспекты китайского взгляда на мир. На китайской почве сформировалась полнокровная религиозная и философская традиция. Ее изучение является одним из ключей к пониманию уникальной истории Китая, как непрерывной культурной традиции длиной в два с половиной тысячелетия.

Научная актуальность

От советского периода белорусской востоковедческой науке досталось сомнительное наследство фактически тотального отсутствия специалистов и публикаций по истории и культуре Китая. Ситуация эта закономерна, так как научные востоковедческие центры Советского Союза были сконцентрированы либо в главных городах страны (Москва, Ленинград), либо в относительной географической близости от объекта их изучения (Казань, Чита, Улан-Удэ и др.). Таким образом, на сегодняшний день научную актуальность представляет фактически любая синологическая тема.

Цель

Целью данной работы являетсяописание и анализ условий формирования иосновных идейшколы хуаянь.

Задачи

Достижение цели работы реализовано через выполнение следующих задач:

1. Дать общий анализ религиозных традиций Китая и их взаимоотношений с государственной властью.

2. Описать процесс становления школы хуаянь в Китае

3. Проанализировать основные идеи школы в их историческом развитии

4. Показать значимость традиции хуаянь для истории философской мысли в Китае

Объем и структура работы

Работа состоит из двух глав, снабжена введением и заключением, а также списком использованной литературы. Первая глава посвящена традициям, предшествовавшим школе Хуаянь, а также особенностям института религии в Китае и его взаимоотношениям с государственной властью. Во второй главе описывается процесс формирования школы Цветочной гирлянды, анализируются ее основные идеи и влияние, которое она оказала на развитие философской и религиозной мысли в Китае.

 

Конфуцианство

 

Васильев. Мифы, религии, традиции

Сложившиеся в эпоху Чжоу религиозно-этические и социально-политические идеи и институты на тысячелетия определили существо, характер и формы социальной структуры, государственного устройства, идеологии и психологии китайской цивилизации. Большая их часть была включена в конфуцианскую традицию, *** выделение которой в качестве самостоятельной идеологической системы и соответствующей школы связывается с деятельностью конкретного человека, пределами Китая известного под именем Конфуций. Это имя возникло в конце XVI века в трудах европейских миссионеров, которые таким образом на латинском языке (лат.Confucius) передали сочетание Кун Фу-цзы (. 孔夫子), хотя чаще используется имя 孔子 (Kǒngzǐ) с тем же значением «Учитель Кун». Подлинное его имя Цю(丘), дословно «Холм», второе имя — Чжун-ни (仲尼Zhòngní), то есть «Второй из глины». В древних источниках это имя приводится как указание на место его рождения: в пещере в недрах глиняного священного холма, куда его родители совершали паломничество. Произошло это в 551 г. до н. э. близ современного города Цюйфу (кит.упр. 曲阜, пиньинь: Qūfù) в провинции Шаньдун.

После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали множество направлений, в III в. до н. э. их было, вероятно, около десяти. Его духовными наследниками считаются два мыслителя: Мэн-цзы (孟子) и Сюнь-цзы (荀子).

Конфуцианству, превратившемуся в авторитетную политическую и идейную силу, пришлось выдержать жестокую конкурентную борьбу с другими авторитетными политико-философскими школами Древнего Китая: моизмом (墨家) и легизмом (法家). Легизмбыл официальной идеологией первой китайской империи Цинь (221—209 гг. до н. э.). Император-объединитель Цинь Шихуанди (правил в 246—210 гг. до н. э.) в 213 г. до н. э. развернул жестокие репрессии против конфуцианцев. Значительная часть учёных-конфуцианцев была отстранена от политической и интеллектуальной деятельности, а 460 оппозиционеров были закопаны живьём, были уничтожены тексты конфуцианских книг. Те, что дошли до наших дней, были восстановлены по устной передаче уже во II в. до н. э. Этот период в развитии конфуцианства именуется ранним конфуцианством.

Выдержав жестокую конкурентную борьбу, конфуцианство при новой династии — Хань (206 г. до н. э. — 220 г. н. э.) стало официальной идеологией империи(Меликсетов).В этот период произошли качественные изменения в развитии конфуцианства: учение разделилось на ортодоксальное (古文經學 «Школа канона древних знаков») и неортодоксальное (今文經學«Школа канона современных знаков»). Представители первого утверждали незыблемость авторитета Конфуция и его учеников, абсолютную значимость их идей и непреложность заветов, отрицали любые попытки ревизии наследия Учителя. Представители второго направления, возглавляемые «Конфуцием эпохи Хань» — ДунЧжуншу (179—104 гг. до н. э.), настаивали на творческом подходе к древним учениям. ДунЧжуншу удалось, используя учения конкурирующих интеллектуальных школ, создать целостную доктрину, охватывающую все проявления природы и общества, и обосновать с её помощью теорию общественно-государственного устройства, которая была заложена Конфуцием и Мэн-цзы. Учение ДунЧжуншу в западном китаеведении именуется классическим конфуцианством. Учение Конфуция в его интерпретации превратилось во всеобъемлющую мировоззренческую систему, поэтому стало официальной идеологией централизованного государства.

*** (Васильев Л.С. История Востока» Учебник по специальности «История» Издательство «Высшая школа», 1998)

Конфуцианство выдвинуло в качестве социального идеала эталон благородного цзюнь-цзы, т. е. бескорыстного рыцаря безупречной морали, готового на все во имя истины, обладающего чувством высокого долга и (义), гуманности- жэнь (仁), соблюдающего нормы взаимоотношений между людьми в рамках ритуала ли (礼) и глубоко почитающего мудрость старших, исходя из принципа сыновней почтительности сяо (孝). Конфуций призвал современников следовать этому идеальному образцу. Предложив начать моральное совершенствование с самого себя, а затем наладить должные отношения в семье («пусть отец будет отцом, а сын - сыном»), Конфуций выдвинул тезис о том, что государство - это та же семья, хотя и большая, и тем самым распространил принципы ли, и, сяо и жэнь на административную практику и государственную политику, в его время весьма далекие от подобных идеалов. Ему принадлежит также идея разумного управления государством, конечной целью которого он видел создание этически безупречного и социально гармоничного общества. Именно для осуществления этой идеи он и готовил в созданной им школе из своих учеников кандидатов на должности чиновников - тех самых мудрых и справедливых конфуцианских чиновников, которые призваны были помочь правителям наладить добродетельное правление и добиться гармонии.

 

В период Хань конфуцианство определило всю современную политико-культурную ситуацию в Китае. В 125 г. до н. э. была учреждена Государственная академия (太學 или 國學), объединившая функции центрального гуманитарного теоретического центра и учебного заведения. Так появилась знаменитая система экзаменов кэцзюй, по результатам которой присваивалась тогда степень «придворного эрудита» боши (博士).

Окончательно конфуцианство стало официальной идеологией империи при императоре Мин-ди (明帝, правил в 58 — 78 гг.). Это повлекло за собой складывание конфуцианского канона: унификацию древних текстов, составление списка канонических книг, которые использовались в системе экзаменов, и создание культа Конфуция с оформлением соответствующих церемоний. Первый храм Конфуция был воздвигнут в VI в., что стало следствием процессов взаимовлияния конфуцианства и других участников складывавшейся триады – даосизма и буддизма.

***

 

 

Даосизм

*** (Васильев Л.С. История Востока»

Еще одна из доктрин, вышедшая на авансцену идейной жизни чжоуского Китая сравнительно поздно, примерно в IV в. до н. э., - это даосизм, учение о Великом Абсолюте, Дао. Предтечей учения считается легендарный Лао-цзы, живший будто бы примерно одновременно с Конфуцием, но не оставивший следов в историографической традиции (до сих пор больше оснований считать, что это не реально существовавшая личность, а созданный позже самими даосами, прежде всего философом Чжуан-цзы, миф). Учение даосов, отраженное в ряде позднечжоуских трактатов, сводилось к призывам следовать Абсолюту, сливаться с природой и избегать всего искусственного, нарочитого, связанного с культурой, противопоставленной естественному. Одним из важных принципов даосов было недеяние увэй (无为), т. е. умение в соответствии с ходом вещей наладить жизнь таким образом, чтобы все шло должным путем, но без активного вмешательства человека. Методом увэй даосы предлагали руководствоваться едва ли не во всех случаях жизни, будь то отношение к природе, к людям, даже управление государством. Уход от мира к природе связывался у даосов с возможностью обретения долгих лет жизни и даже бессмертия - именно в этом пункте древний философский даосизм со временем, в эпоху Хань, достаточно явственно трансформировался в даосизм религиозный с его поисками бессмертия, божествами, героями, гаданиями, предсказаниями и т. п. Даосы и близкие к ним школы натурфилософов обстоятельно разработали идею инь-ян, сводившуюся к противопоставлению и постоянному благотворному взаимодействию мужского (ян) и женского (инь) начал.

Даосизмпредставляет собой автохтонную, национальную) религию китайского (ханьского) этноса, возникшую в результате синтеза различных гетерогенных, но близких по тенденциям религиозных и религиозно-философских учений, таких, как верования архаичного шаманского комплекса (субстратный элемент), идеология магов фанши (рационализированная в философии инь-ян цзя), философия школы «Дао-дэ» (Лао-цзы и Чжуан-цзы) и учение «Книги Перемен» («И цзин»).

Даосизм представляет собой идеологическое образование с полиморфной структурой, включающей в себя религиозную доктрину и литургико-ритуальную практику, философско-рефлексивный уровень и психофизиотехнику достижения определенных измененных состояний психики.[Е.Торчинов. Даосизм]

Обращаясь к проблеме периодизации истории даосизма, следует сразу же выделить два основных ее этапа:

I. Период формирования целостной даосской традиции, завершение которой маркируется началом институциализации даосизма (создание школы «Небесных наставников» во II в. н. э.);

Примерно до IV—III вв. до н. э. длится период древних до-даосских религиозных верований шаманского типа. Постепенно набирает обороты процесс «рационализации» этих верований как выражение кризиса архаической религиозности. Возникновение на этой основе философских направлений, имеющих родственные черты и стремящихся к синтезу (III в. до н. э. — II — I вв. до н. э.). Синтез направлений, сложившихся в предыдущий период, письменная фиксация древних методов религиозной практики как результат ее рефлективного освоения приводят к завершению складывания даосизма как полиморфного идеологического образования. Этот процесс находит свою кульминацию в появлении первого даосского институциолизированного направления (II в. н. э.).

II. Период эволюции собственно даосизма. Этот длительный период охватывает развитие даосизма вплоть до наших дней, делится на ряд промежуточных этапов, лишь частично попадает в интересующие нас временные рамки. Общая схема может быть представлена следующим образом:

Во II—V вв.происходит период бурной институциализации и формирования различных школ даосизма. В это же время под воздействием катализирующего влияния буддизма как инокультурной традиции происходит консолидация даосских направлений и рост их самосознания и самоотождествления как даосских.

Окончательное формирование традиции маркируется появлением первых редакций «Дао цзана» в V в., а так же расцвет «внешней алхимии», представлявшей собой раздел даосской науки о бессмертии, в которой предполагается, что долголетия или бессмертия можно достичь, принимая медикаменты, приготовленные особым образом.[История культуры китая]

Период синтеза даосских направлений эпохи раздробленности и развитие тенденций предыдущего этапа. Усиление буддийского влияния, укрепление института монашества, который был создан по аналогии с таковым в буддийской традиции. Новый подъем философского дискурса (VII—VIII вв.).

Можно проследить определенную связь истории даосизма с основными этапами истории китайского общества. Так, процессы унификации и синтеза обычно совпадают с созданием единого государства (хотя иногда отстают, что, видимо, связано с общим отставанием общественного сознания от общественного бытия).

История развития даосизма довольно тесно связана с историей буддизма в Китае. На протяжении столетий их связывали отношения взаимовлияния и соперничества. Начиная с восприятия буддизма в качестве разновидности даосской традиции на первоначальном этапе его обустройства в Поднебесной, заканчивая созданием института даосского монашества по образцу буддийской традиции. После окончательной рецепции буддизма в Китае и утратой им в целом статуса «инокультурности», два учения начали последовательное противостояние за более высокое положение своего учения перед лицом государственной власти. (Ссылка на буддизм и государство)

Это соперничество существенно повлияло на оба учения, зачастую приводя к искажению их приверженцами фактов истории с целью получить перевес. Например, возникновению легенд о раннем происхождении буддизма, а также его раннем проникновении в Китай способствовал и тот факт, что в определенных моментах сходство доктрин было настолько сильным, что даосы, чтобы избавится от подозрений в заимствованиях, написали книгу о том, как Будда был просвещен, или лучше рожден Лао-Цзы. Тем самым, они дали понять, что если их книги и походят на буддийские, то это значит, что последние взяты от них, так как Лао-Цзы, согласно его традиционному жизнеописанию, отправился на запад, следовательно, просветил тамошние страны"[Янгутов. Хуаянь – Васильев 38].

Для опровержения этой выдумки и чтобы еще более поднять авторитет своего учения, буддисты посвятили целый ряд сочинений доказательству того, что Лао-цзы был учеником Будды, и что Будда был намного старше, чем Лао-цзы.

 

Основные тексты школы

Написать про опору не только на сутру

Главным текстом, хоть и далеко не единственным значимым, для школы была китайская версия «Аватамсака-сутры», называвшаяся в переводе «Хуаянь-цзин» (华严经).Сами последователи школы хуаянь относят возникновение текста сутры ко времени Будды Шакьямуни. Они считают, что Будда начал проповедовать "истины", заложенные в "Аватамсака-сутре" сразу же после своего просветления. Однако никто из его слушателей не был подготовлен к пониманию "проповедуемых им "истин", так как они передавались в том виде, в каком Будда увидел их во время своего озарения. Могли понять его только бодхисаттвы. Тогда Будда вынужден был строить свои проповеди в упрощенной форме, чтобы постепенно подготовить людей к усвоению "истин", содержащихся в " Аватамсака-сутре".

Оригинал "Аватамсака-сутры" не сохранился. Как передает буддийская традиция, это было огромное, многотомное сочинение, насчитывающее 100 тысяч гатх(буддийские песнопений, представленные в виде нерифмованных стихов), тогда как китайские переводы не включают в себя и половины этих гатх. Принято считать, что существует три перевода "Аватамсака-сутры" на китайский язык. Первый из них был осуществлен Буддабадрой и его учениками в конце династии Цзинь(265-420 гг.). Он состоит из 60 цзюаней и 34 глав и включает в себя всего 25 тысяч гатх. Второй перевод сделан Шикшанандой и его учениками в период династии Тан (618-907 гг.). Этот перевод состоит из 80 цзюаней - 39 глав, т.е. 45 тысяч гатх. И наконец, в Китае существует текст "Аватамсаки" в 40 цзюанях, который соответствует последней главе двух предыдущих переводов. Этот текст сохранился также на санскрите и известен под названием "Гандавь-юха-сутра". Перевод этой сутры осуществил Праджна в 796-798 гг[Янгутов. Хуаянь].

Еще задолго до первого перевода сутры "Хуаяньцзин", осуществленного в конце династии Цзинь, ее отдельные главы переводили в Китае как самостоятельные сочинения, причем некоторые из них еще в самые первые века распространения буддизма в этой стране. Так, в конце династии Хань (206 г. до н.э. - 220 г. н.э.) Локаракшей была переведена сутра (Сутра о Татхагате, услышанная из уст Будды), которая соответствует главе "Аватамсака-сутры" под названием "Эпитеты Татхагаты". Впоследствии она вошла в состав китайского перевода этой сутры. В первом перевод де она стала третьей главой, а во втором — седьмой главой.

Таким же образом обстояло дело и с другими главами "Аватамсака—сутры", переведенными задолго до полного перевода самой сутры. В период династии Вэй, (220-264 гг.) Цянь перевел сутру (Сутра об основных деяниях бодхисаттвы, услышанная из уст Будды).

В начале династии Цзинь знаменитый в то время буддийский переводчик Дхармаракша перевел несколько сутр: Сутра о светлых проявлениях Татхагаты, услышанная из уст Будды), Сутра о нахождении в миру, Сутра о постепенном совершенствовании и познании мудрости и добродетели) и, наконец, Сутра о поступках бодхисаттвы в десяти его состояниях.

В переводах эпохи Локаракши и Дхармаракши (конец II -начало IV в.н.э.) широко использовалась даосская терминология для передачи буддийских понятий, что затрудняло понимание сути буддийского учения. Но начиная с Дао Аня, как уже сказано, переводчики вводят санскритские термины в их китайской транскрипции. В связи с этим многие ранние переводы подвергаются вторичному переводу. Такая же участь постигла и переводы Дхармаракши. Так, Кумараджива заново перевел "Сутру о постепенном совершенствовании и познании мудрости и добродетели", а Гитамитра - " Сутру о поступках бодхисаттвы в десяти его состояниях". В это время и был осуществлен первый перевод "Аватамсака-сутры", получившей название "Хуаяньцзин". И хотя в эти годы большой популярностью пользовались "Праджня-сутра" и другие сочинения мадхьямиков, переводчики "были чужды всех антипатий, которые раздирали буддистов на Западе и переводили все без разбора, к какой бы школе что ни принадлежало". Но популярность вышеуказанных сутр оттесняла на задний план вновь переведенные сутры, которые зачастую забывались после своего перевода. Та же участь постигла и "Хуаяньцзин", и она оставалась малоизвестной вплоть до VI в.[духовная культура, 2 том]

В основу философских построений школы хуаянь лег текст сутры "Хуаянь цзин". Как отмечено ранее, существуют три перевода сутры "Хуаянь цзин" на классический китайский язык вэньянь. Структура первого и второго переводов характеризуется делением текста на отдельные части, каждая из которых представляет собой описание "собраний" с участием самого Будды Шакьямуни и множества его последователей. Эти собрания записаны одно за другим: восемь собраний в тексте первого перевода и девять - в тексте второго. Каждое собрание, в свою очередь, состоит из нескольких глав. Первый перевод сутры содержит 34 главы, а второй -39 глав.

Основное содержание сутры "Хуаянь цзин" составляет учение о «Мире дхарм» дхармадхату (кит. 法界). Термин дхармадхату иногда выступает синонимом абсолютной истины, кроме того, этим термином обозначается вселенная. Однако в сутре "Хуаянь цзин" понятие он в основном употребляется в значении мира дхарм. Учение о дхармадхату и о дхармах занимает важнейшее место в философии школы хуаянь.

Наряду с учением о Дхармадхату в сутре "Хуаянь цзин" большое внимание уделяется концепции Единого. Единое - это состояние Будды. Достигший этого состояния избавлен от всех противоречий, присущих миру, в котором мы живем. Для него все сливается в единую гармонию. Достижение такого состояния равнозначно нирване, которая считается высшей реальностью. Это основная цель, к которой стремится каждый буддист. Концепция Единого сыграла большую роль в формировании школы хуаянь, впоследствии став ее центральной категорией.

Кроме этих двух проблем сутра содержит в себе разработку многих положений буддийской философии: теории причинности, учения о пустоте и разуме, о ступенях бодхисаттвы в его достижении состояния будды и др.

Что касается третьего 40-цэюаневого перевода сутры "Хуаянь цзин", то его структура не совпадает с первыми двумя. Сутра состоит из одной главы и представляет собой описание путешествия юноши Судханы (кит.Шаньцай) с целью постигнуть учение о дхармадхату [авалокитешвара, с. 154].

Хотя сутра "Хуаянь цзин" легла в основу учения школы хуаянь, а сама школа названа в ее честь, это не означает, что по содержанию сутры "Хуаянь цзин" можно составить адекватное представление об учении школы. Хуаяньские мыслители не занимались лишь разъяснением содержания своей основной сутры, они щедро черпали из нее идеи и вместе с тем строили свою собственную философскую доктрину. Причем для этой цели использовались не только сутра "Хуаянь цзин", но и другие сутры, например: "Баньжо цзин"(般若经) – "Праджня-сутра", "Непань цзин"（涅盘经） – "Нирвана-сутра"), "Чэн вэйши лунь"(成唯识论) –"О становлении виджняны", а также "Дачэн ци синь лунь"(大乘起信论) – "О пробуждении веры в Махаяну". Первые два канонапринадлежат мядхьямикам, а остальные два — йогачарам. Последняя изэтих сутр была очень популярной на Дальнем Востоке.(ссылка на Торчинова)

Учение школы хуаянь содержится в основном в сочинениях ее пяти патриархов: Ду Шуня, Чжи Яня, Фа Цзана, Чэн Гуаня и Цзун Ми. Помимо этих патриархов и другие монахи занимались не только пропагандой учения школы хуаянь, но и писали комментарии к сутре "Хуаянь цзин", а также свои собственные сочинения. Это такие монахи, как Хуй Юань, Фа Шэнь, Чжи Гуан, Чжи Линь, Цзинь Юань и др. Однако основные проблемы хуаяньского учения решались не ими, а патриархами школы, и прежде всего Фа Цзаном, третьим патриархом, фактическим основателем и окончательным систематизатором этого философского учения.

Многочисленные труды Фа Цзана можно разделить на четыре группы.

1. сочинения, в которых более или менее полно изложены основные положения философского учения школы хуаянь;

2. сочинения, в которых развивались отдельные стороны учения;

3. комментарии к сутре "Хуаянь цзин";

4. комментарии к другим сутрам.

Мы не ограничиваемся изложением системы взглядов Фа Цзана, но и предпринимаем попытки показать учение хуаянь в его эволюции. Основные принципы этого учения были заложены в сочинении Ду Шуня "Хуаянь фацзе гуань" – "Созерцание мира дхарм в хуаянь"), поэтому названному труду уделено самое пристальное внимание. Уместно отметить, что эта работа дошла до нас лишь в комментариях Цзун Ми "Чжу хуаянь фацзе гуань" – "Комментарии к созерцанию мира дхарм в хуаянь".

Большинство сочинений второго патриарха - Чжи Яня утеряно. Судя по дошедшему до нас, он выступал в основном как популяризатор наследия Ду Шуня. Вместе с тем разработаны отдельные стороны учения Ду Шуня. Так, в рассматриваемом сочинении "Хуаянь ичэн ши сюань мэнь" – "Десять сокровенных врат в одной повозке хуаянь" получили свое дальнейшее развитие представления Ду Шуня о Едином. Два последних патриарха Чэн Гуань и Цзун Ми также способствовали углублению учения Фа Цзана. В настоящей монографии использованы те сочинения, в которых отдельные стороны учения Фа Цзана не просто развивались, но и приобретали несколько новое звучание. Например, в сочинении Чэн Гуаня "Хуаянь фацзе сюань цзин - "Сокровенное зеркало мира дхарм в хуаянь") хуаяньское учение о Дхармадхату приняло окончательный и завершенный вид.В труде Цзун Ми "Юань жэнь лунь" - "О началах человека") была дополнена и улучшена классификация школ китайского буддизма, предпринятая в начале Фа Цзаном.Янгутов. Фил учение хуаянь

Очень важным для понимания и изучения традиции Хуаянь является текст "Золотого льва Хуаянь".Он представляет собой запись устных разъяснений учения Хуаянь ("Аватамсака-сутры"), данных Фа-цзаном императрице У Цзэ-тянь (武则天) у статуи золотого льва, стоявшей перед одной из дворцовых палат во втором году под девизом правления Шэн-ли, т. е. в 699 г. Эти пояснения оказались необходимы потому, что императрица У Цзэтянь, благоволившая к Фа-цзану и школе Хуаянь в целом, оказалась не способна понять отвлеченные рассуждения Фа-цзана о хуаяньской доктрине и нуждалась в конкретном поясняющем примере. Как повествуют об этом события "Жизнеописания достойных монахов, [составленные] при Сун", Фа-цзан, увидев, что императрица не понимает учения "Аватамсака-сутры" об общем и особенном, десяти сокровенных вратах, единении шести признаков и прочем, указал на фигуру золотого льва и использовал этот образ в качестве сравнения. После такого упрощенного объяснения У Цзэ-тянь наконец поняла суть учения Фа-цзана и его школы.

В дальнейшем объяснения Фа-цзана были записаны его учениками и составили текст "Золотого льва Хуаянь". Поскольку этот текст в сжатой и ясной форме излагает основное содержание учения школы Хуаянь, он практически со времени своего составления стал пользоваться значительным авторитетом среди китайских буддистов, а также за пределами Китая - в Корее, Японии и в тангутском государстве Си-Ся. [Солонин. Лев Х. с. 98]

В сунское время текст "Золотого льва Хуаянь" комментировался несколько раз. На настоящий момент имеются четыре наиболее значительных комментария: "Комментарий к Золотому льву Хуаянь", составленный в сунскую эпоху видным хуаянъским наставником Чэн-цянем из храма Чжень-жун юань на горе Утайшань; "Разъяснение [текста] Золотого льва по категориям среди облаков" (возможно, имеется в виду гора Утай-шань), доставленное выдающимся представителем буддийской мысли сунского периода Цзин-юанем (1011-1088); а также два комментария, созданные представителями японской школы Кэгон (Хуаянь) - "Сверенный текст Золотого льва" монаха Цзин-я (Кэйга) и "Ясно разъясненный текст Золотого льва" Гао-бяня (Кобэн, прибл. 1173-1233). В последнее время все эти комментарии были сведены вместе с текстом Золотого льва китайским ученым Фан Ли-тянем в книгу "Исправленный и разъясненный Золотой лев Хуаянь", снабженную биографическими данными о Фа-цзане, анализом содержания его учения и сведениями о комментариях и комментаторах.

Поскольку "Золотой лев" представляет собой сжатое изложение базовых положений учения Хуаянь, его содержание должно рассматриваться не изолированно, но в контексте философской, прежде всего онтологической проблематики не только школы Хуаянь, но и всего китайского буддизма в целом. По мнению некоторых исследователей, теория "полноты принципов", разработанная Чжань-жанем, представителем школы тяньтай, носит на себе явные следы хуаяньских влияний. ***Солонин. Золотой Лев Хуаянь

Разумеется, интеллектуальное наследие школы не ограничевается названными текстами, но именно в них наиболее выразительно представлены основные идеи хуаяньских мыслителей.

Основные идеи

 

Теория причинности

Анализ философского учения школы хуаянь необходимо начинать с изложения теории причинности, как важнейшего инструмента всех метафизических построений не только хуаянь, но и других школ буддизма. Она занимает центральное место уже в раннем буддизме. При помощи теории причинности буддистами объяснялась "вторая благородная истина"[Сидоров, С. Буддизм] - истина о причине страдания. Согласно этой теории, известной как пратитья-самутпада, возникновение и существование одного явления находится в зависимости от другого явления. Исходя из этого, ранние буддисты создали формулу «двенадцать звеньев цепи причинной зависимости», которая выглядит следующим образом:

 1. Неведение истины.

 2. Из неведения возникают впечатления прошлой жизни.

 3. Из впечатлений прошлой жизни возникает сознание.

 4. Из сознания возникают имя и форма.

 5. Из имени и формы возникают шесть областей (области шести органов чувств - глаза, уха, носа, языка, тела, т.е. осязания, ума).

 6.Из шести областей возникает соприкосновение с объектами.

 7. Из соприкосновения с объектами возникает ощущение.

 8. Из ощущения возникает жажда (желание чего-либо).

 9. Из жажды возникает привязанность.

 10. Из привязанности возникает стремление к жизни.

 11. Из стремления к жизни возникает рождение.

 12.Из рождения возникает страдание[Чаттерджи С., Датта Д].

 Каждое звено, являясь следствием предыдущего, выступает, в свою очередь, причиной следующего звена. Буддисты не ставят вопрос об источнике причинности: "нельзя узнать начало того времени, с которого начинается действие этого закона и границ пространства, заключающего в себе управляемый им мир"[Ольденберг].

Изложенное выше считается следствием действия общего закона причинности, а особым проявлением этого закона - учение о карме. Понятие "карма" тесно связано с учением ранних буддистов о том, что все сущее подвержено процессу перевоплощения. Теория кармы рассматривает "данное бытие индивида как следствие его прошлого, а его будущее явится следствием его нынешнего существования".

Эта теория причинности заложила глубокие основы для дальнейших философских построений поздних буддистов. Так, третий пункт причинной связи, гласящий, что сознание, из которого возникает имя и форма, определил субъективно-идеалистическую линию в буддийской философии, оказавшую сильное влияние на школу хуаянь.

Наиболее полная разработка учения о причинности принадлежит Фа Цзану. Его трактовка причинности была воспринята более поздними мыслителями школы (Чэн Гуанем и Цзун Ми) и применялась ими в их сочинениях. Можно сказать, что теория причинности, изложенная Фа Цзаном, была характерной для всех хуаяньскнх мыслителей.[Янгутов, с. 31]

Фа Цзан считал, что всякое возникновение обусловлено причиной. Eгo сочинение «Сто врат в море идей сутры "Хуаянь цзин"» начинается с этого тезиса: "Все существующее возникает через причинность". Затем, ссылаясь на сутру "Хуаянь цзин", Фа Цзан пишет: "Все дхармы возникли через причинность, а без причинности нет возникновения". Эту мысль Фа Цзан пояснил императрице У Цзэтянь (У Хоу) на примере статуи золотого льва следующим образом: "Золото не имеет собственной природы (т.е. не имеет собственной постоянной формы), но благодаря работе искусного" мастера постепенно возникает вид льва. Возникновение обусловлено лишь этой причиной, поэтому говорим - возникновение обусловлено причиной"[Золотой лев Хуаянь111]. Иначе говоря, ничто в мире само собой не появляется, для каждого возникновения необходима определенная причина, так же как для создания статуи золотого льва необходима работа искусного мастера, ибо сама по себе эта статуя в природе не существует.

Фа Цзан, как и ранние буддисты, совершенно правильно полагает, что причинность является всеобщей. Но он не допускает того, что причинность – это объективно существующее, присущее самим вещам внутреннее отношение, принимая сознание как причину существования отдельной вещи, а саму вещь как продукт сознания.

По мнению Фа Цзана, сознание, будучи причиной существования материальных вещей, в свою очередь, зависит от них. Сознание может существовать лишь как проецирующее предметы внешнего мира. Объект является причиной сознания, а сознание является основой объекта, т.е. сознание и предметы внешнего мира взаимосвязаны.

Но поскольку предметы внешнего мира являются продуктами того же сознания, постольку независимо от него они не могут стать причиной друг друга. Таким образом, отдельное явление может породить другое явление, но только совместно с сознанием. Более того, сознание само по себе не может стать причиной возникновения и существования предметов внешнего мира, т.е. ни сознание, ни предметы внешнего мира независимо друг от друга не могут стать причиной чего-либо. Лишь сумма двух причин (сознание плюс определенный предмет внешнего мира) может образовать причину, способную производить какое-либо следствие.

Итак, одно явление существует в зависимости от другого, а другое - от третьего и т.д., а все они, в свою очередь, зависят от сознания, которое связывает все эти явления воедино. Значит, существует связь всеобщей взаимозависимости. Иначе говоря, если явление А зависит от явления В, а явление В зависит от С, то А также зависит от С. Кроме того А и В зависят от С, В и С зависят от А, А и С зависят от В и т.п.

Школа хуаянь восприняла принцип понимания ранними буддистами понятия "причинность", но самой теории причинности дала, как и другие школы позднего буддизма, конкретную интерпретацию. В учении хуаянь теряет свою значимость формула "двенадцати звеньев цепи причинном зависимости", однако третий пункт абсолютизируется. Но в отличие от учения йогачаринов (а вслед за ними и учения фасян) хуаяньские мыслители пытаются избежать крайности субъективного идеализма и в то же время отрицают объективное существование материального мира, выдвинув идею взаимообусловленности сознания и предметов внешнего мира, где сознание все-таки является определяющим по отношению к материальным предметам. Поэтому сознание выступает как основная причина, а предметы внешнего мира - как дополнительная. Само сознание Фа Цзаном понимается и как субстанция, и как субъект.

Одним из важнейших следствий теория причинности школы хуаянь является фактическое исключение учения о карме. Хуаянь не признает путь достижения нирваны через многочисленные перерождения, ибо нет никакой нирваны вне сансары. Это обосновывалось школой хуаянь в ее учениях о дхарме и Едином.

Учение о Едином

Учение о Едином - фактически философское обоснование махаянской идеи спасения. Махаяна, в отличие от Хинаяны, во многом упростила путь к спасению, сделала его доступным почти каждому. В ней теряет свою значимость учение о перерождениях. Выдвинутый мадхьямиками тезис о тождестве нирваны и сансары получил свое дальнейшее развитие. Было объявлено, что Бу