Социально-этические нормы и аномалии

 

Небесный узор (тяньвэнь) космоса натурфилософов был прекрасен, в этом мог убедиться каждый, наблюдая ночное небо над головой. Между тем только при большой силе воображения можно было обнаружить что-либо подобное гармонии в окружающем авторов ЛШ космосе социальном. Предымперия по праву получила в истории наименование Воюющих Царств— война была обычным состоянием «общества мастеров и ученых»; крушение царств—событием чуть ли не повседневным. Если, по подсчетам авторов ЛШ, во времена Молодого Дракона/Юя в стране существовало десять тысяч царств- го, то при основателе шанской династии Тане их оставалось всего три тысячи [ЛШ, 19, 4]. Динамика процесса укрупнения царств в архаический период, однако, тускнеет при сравнении с темпами деградации традиционного города-полиса в современном авторам ЛШ мире: к III в. до н. э. на территории Китая имелось лишь семь боровшихся друг с другом за первенство государств [22, т. 1, с. 350—356]. Было ясно, что скоро порядок, при котором одно из таких государств, чаще всего периферийное, становилось на время фактическим диктатором или гегемоном (ба) в пределах культурного мира, должен был смениться положением, когда высшая власть в стране сосредоточится в одних руках. Как считали многие современники авторов ЛШ, таким образом мог быть восстановлен «нормальный» порядок вещей «золотой поры» Весен и Осеней (Чуньцю), когда страной правила одна династия—чжоуская—и над миром еще возвышался настоящий сын неба.

В действительности же власть чжоуского вана была в течение последних веков—до 275 г. до н. э., когда чжоуский дом прекратил свое существование, скорее номинальной. Чжухоу— правители царств с собственными столицами, обнесенными крепостными стенами, по существу, хозяева городов-замков, сосредоточив. в своих руках значительные по тем временам материальные и людские ресурсы, чувствовали себя вполне независи-

 

105 Социально-этические нормы ч аномалии

 

 

мо. Авторы ЛШ с горечью констатировали, что эти люди «подчиняются [кому бы то ни было] с огромной неохотой и только тогда, когда не остается ничего другого, поскольку тем; чья власть неограниченна, нелегко становиться чьими-либо подданными» [ЛШ, 19,4].

Действительно, если чжухоу и бывали вынуждены покориться чужой воле, то причиной этому могло быть только такое состояние государства, при котором продолжение им военных действий оказывалось физически невозможно. Представление о создававшейся в междоусобиях обстановке может дать следующий фрагмент из ЛШ, рисующий в общем обычную ситуацию возникновения казус белли и последующего хода военных действий:

 

Чуский Чжуан-ван отправил Вэнь Увэя посланником в Ци. Когда тот проезжал через царство Сун, он не стал предварительно спрашивать разрешения на проезд через территорию [чужого] царства. Когда он на обратном пути [опять проезжал через Суп, тамошний советник] Хуан Юань обратился к сунскому царю Чжао-вану: «Когда [их человек] ехал туда, он не спросил разрешения, теперь едет обратно, и опять не спрашивает,—значит, они смотрят на нас как на захолустье! К тому же, когда Вы ездили охотиться вместе с чусцами, именно он ударил плетью Вашего слугу в Мэнчжу. Надо его покарать!»

И Вэнь Увэя убили на дамбе реки Янлян.

Чуский ван и так уже теребил рукава [по поводу сунцев], а когда ему. доложили об этом деле, сказал: «Так значит!»,— и, закинув рукава [выше локтей], стремительно встал. С боевой обувью слуги успели его догнать лишь на дворе, с мечом у ворот, с боевой колесницей—только у рынка Пушу. Переселившись в предместье, ван поднял войска и обложил столицу Сун Осадой на девять месяцев. Сунцы менялись детьми и ели их, а потом разбивали кости камнями и варили из них бульон. Наконец, когда сунскому гуну- правителю пришлось приносить жертвы в храме предков костями от жертвенных животных, он смирился и сообщил [противнику] о своей слабости-болезни в таких словах: «Что бы ни решило в отношении нас Ваше великое царство, сделаем как прикажете», Чжуан-ван сказал: «Вот теперь он заговорил как надо» [ЛШ, 20,6].

 

В данном случае дело закончилось миром, однако часто войны велись на уничтожение, города противников сравнивали с землей, от царства оставались, как тогда говорили, «поросшие бурьяном холмы». И поскольку война была самым обычным занятием, предусмотренным натурфилософами в своей идеальной модели мира, где ей отводилось традиционное время— осень (состояние ци- металл), всегда была нужда в людях, умевших воевать, и еще большая—в умевших побеждать. Таковыми и были странствующие мужи, «мастера» и «ученые» (бинькэ), бродившие из царства в царство, от города к городу, от правителя к правителю в поисках «своего» покровителя, на службе у которого могли бы полностью раскрыться их дарования.

Часто это были настоящие одиссеи, иногда заканчивавшиеся благополучно, когда «ученый-мастер» находил свою мечту, ста-

 

106 ///. Красота и уродство.

 

новился ближайшим советником вана, выводил царство из полуобморочного состояния и делал его, грозой Поднебесной, а властителю обеспечивал бессмертную славу на все времена. Наиболее прославленные советники, такие, как Гуань Чжун (?—ок. 645 г. до н. э.), советник первого из гегемонов- ба, циского Хуань-гуна, становились в последующей традиции символами государственной мудрости, а их имена—нарицательными.

Но не менее часты были и неудачи²³. Согласно историософической концепции авторов ЛШ, здоровье социума, порядок (чжи) или смута (луань) зависели от глобального состояния Системы, в конечном счете—от умения правителя обращаться с гармоническим эфиром. При этом авторы ЛШ постоянно подчеркивали, что без мудрого советника ни один правитель, сколь бы мощным ни было его государство, преуспеть не может. Внешняя военная мощь державы, измерявшаяся в тысячах боевых колесниц (сверхдержавой считалось царство, способное выставить десяток тысяч колесниц единовременно), ничего не значила в сравнении с внутренней, духовной мощью, доблестью- дэ, носителями которой как раз в основном и были мужи-советники.

Однако далеко не всем из них удавалось преуспеть так, как преуспел Гуань Чжун, знаменитый Отец Чжун, чей титул чунфу был признанием высших заслуг советника и сам по себе указанием на его способность править миром. Кстати, наш главный герой, Люй Бувэй, тоже носил титул «отца», хотя его судьба, подобно судьбе многих других советников, свидетельствует о том, как трудно и опасно было стоять вблизи трона. И если Гуань Чжуну посчастливилось умереть своей смертью (после чего его подопечный моментально пал жертвой заговора), его судьбу можно считать скорее исключением, чем правилом.

Дело в том, что постоянным, систематическим и доведенным до уровня высокого искусства занятием придворных как времен Весен и Осеней, так и времен Воюющих Царств была политическая интрига. Собственно говоря, описание исторических событий и лиц как жанр зачинается и развивается в Китае мужами классики—скрибами- ши прежде всего с целью дать правителю «зеркало», в котором он мог бы увидеть собственное лицо. Образ неподкупного мужа в шапке ученого и с дощечкой для записей за поясом—образ совести, как она понималась в те времена. Предполагалось, что собственного ума и, следовательно, понимания того, что есть благо, у правителя, если он не Яо и не Шунь, нет и быть не может. Этим высшим знанием, мудростью может обладать только мудрец (шэнжэнь). Поэтому именно поисками мудрецов и должен заниматься день и ночь правитель, желающий преуспеть. Без этого о каком-либо успехе нечего и думать.

 

107 Социально-этические нормы и аномалии

 

 

Мудрец необходим прежде всего потому, что он «честен с самим собой», «проницателен», «надежен». Эти качества (соответственно чэн, чжи, синь) в совокупности с известными нам «верностью должному» (и) и «человечностью» (жэнь) составляют основу, так сказать, корпус души мудреца. С их помощью мудрец с первого взгляда распознает проходимцев и льстецов (чань-нин) и удаляет их от трона, ибо действуют они исключительно в личных (сы), а не общезначимых (гун) целях, что и приводит в конечном счете государство к распаду, а его главу—к гибели. Эти хитрые, верткие, бесстыдные, алчные и наглые людишки штурмуют высоты власти не только для того, чтобы погреть руки и заполучить главный выигрыш, потенциально увековечивающий их привилегированное положение —земельный надел -фэн ²⁴. Очень часто они готовы захватить и сам трон.

Средств они при этом, естественно, не выбирают, ни о ком и ни о чем, кроме себя и собственной выгоды (ли), не думают и потому представляют собой в моральном отношении образец того, что мужи классики называли подлой натурой (сяожэнь). Нравы этих людей—нравы гибнущих царств, поскольку, по мнению авторов ЛШ, «когда частные [интересы] берут верх над общими, царство неизбежно приходит в упадок» [ЛШ, 19,8]. Последнее, впрочем, карьеристов ничуть не занимает, часто они даже не замечают этого из-за своего крайнего легкомыслия, которое авторы ЛШ сравнивают с легкомыслием ласточек, живущих только сегодняшним днем:

 

Ласточки отбивают себе в борьбе друг с другом удобное место под стрехой; матери кормят птенцов из клювиков, весело щебечут вместе, радуясь-наслаждаясь, полагая себя в полной безопасности. А между тем [дымовая] труба очага уже лопнула, огонь лижет стропила, но, [несмотря на это], у ласточек довольный вид. Отчего так? Они не понимают, что огонь скоро доберется и до них.

Вот и среди служилых много таких, кто разумом недалеко ушел от этих ласточек. Стараясь продвинуться в чинах и званиях, отцы и дети, старшие и младшие братья тянут друг друга и, собравшись в каком-нибудь одном царстве, весело щебечут там, довольные друг другом, не печалясь о том, что из-за них под угрозой устои государства. Им невдомек, что и здесь, как и там, огонь из лопнувшей трубы уже близок [ЛШ, 26,2].

 

Конечно, мудрец так не поступает. Напротив, он с большой осмотрительностью выбирает правителя, к которому можно пойти на службу. При этом основным соображением служит не возможность получения прямых выгод или укрепления своего реноме среди мастеров и ученых. Прежде всего мудрец думает о возможности, получив власть, внести свой вклад в укрепление общезначимого порядка (и). Собственно, это—единственный мотив, могущий побудить его согласиться принять приглашение на службу, и ни посулы, ни угрозы не могут повлиять на

 

108 ///. Красота и уродство.

 

его выбор. Единственным критерием, которым он при этом руководствуется, является соответствие намерений (чжи) избираемого покровителя собственным интенциям мудреца. Поэтому ему небезразлично, на каких идейно-философских позициях стоит его будущий патрон и способен ли тот в своей практической деятельности реализовать и утвердить провозглашаемые учением советника принципы. Если правитель очевидно «не готов» к принятию сложных социально-этических концепций, например таких, как концепция всеобъемлющей любви к людям, составляющая идейно-теоретическую базу призыва к всеобщему разоружению, как это имело место в случае известного проповедника ненасильственной дипломатии Мо-цзы, едва ли имеет смысл связывать с ним свою судьбу.

 

Мо-цзы отправил своего ученика Гуншан Го в Юе. Гуншан Го изложил там основы учения Мо-цзы о должном, и юескому вану понравилось. Ученику он сказал: «Твой учитель может ехать к нам в Юе, передай ему, что на первый случай я готов почтить его землями У вдоль реки Инь С приписанными к ним тремястами шэ (семь тысяч пятьсот семей.— Г. Т.) в качестве пожалования».

Когда, [приняв приглашение], Гуншан Го вернулся, Мо-цзы его спросил:

«Как тебе кажется, способен юеский ван разобраться в моих речах и принять мои принципы?» «Боюсь, что нет»,— ответил ученик. «Видимо, не только юеский ван, но и ты, хоть и считаешься учеником, ничего у меня не понял,— вздохнул Мо-цзы.— Если бы юеский ван мог послушать меня и принять мои советы, я, Ди, взял бы у него [только] платье по росту и стол по аппетиту как рядовой „ гость "-бинькэ, не претендуя на пост советника- ши». А раз он не в состоянии понять мои слова и принять мои принципы, то обещай он мне даже все царство Юе, я бы не взял. Потому что принять царство от царя, который этого не понимает, означало бы продать самого себя [за царство], а если уж продавать себя, то незачем ехать за этим [так далеко] в Юе—это можно сделать и [здесь], в срединных царствах» [ЛШ, 19,1].

 

Мудрецу, таким образом, в высшей степени присуще чувство собственного достоинства. Впрочем, это только обостряло его отношения с придворной кликой, а часто и с самим правителем, не способным понять истинных намерений ученого мужа.

Диалогов между правителем и подданным, так или иначе затрагивающих проблемы морали, в памятниках, подобных ЛШ, немало, однако среди них, вероятно, не найдется ни одного, где советник оказался бы неправ—это противоречило бы законам жанра.

Типичный сюжет повествования такого рода сводится к нескольким последовательным эпизодам странствий и приключений, объединенным между собой фигурой главного героя: это связанный с преодолением многочисленных препятствий поиск покровителя, способного оценить программу странствующего «мастера», и потом—период относительно безоблачного, часто почти идиллического, как вслучае пары Гуань Чжун—Хуань-

 

109 Социально-этические нормы и аномалии

 

гун, многолетнего совместного существования на благо собственного народа и, в еще большей степени,— народов соседних царств (освобождаемых от правления неразумных и недостойных правителей). Затем наступает кульминация—как правило, клевета со стороны завистливых и подлых придворных и в результате—разлука с правителем, когда ученый-изгнанник изливает чувства в окружении немногочисленных сохранивших ему верность слуг и учеников. Такова канва драматического повествования, трагедийный же поворот сюжета предполагает смерть героя, принятую добровольно, если дальнейшее существование несовместимо с его пониманием долга, или же насильственную—чаще всего от руки им же облагодетельствованного

правителя.

Героем такого сюжета был и сам Люй Бувэй. Натурфилософы широко использовали в своих построениях, посвященных социально-этической проблематике и дидактике, сюжет этого типа, но он не был их изобретением. Если для создания протонаучной модели действия космического резонанса на уровне лары объектов космос—социум натурфилософы обратились к художественному приему народной поэзии—параллелизму, то для обоснования, с натурфилософской точки зрения, этической взаимосвязи, существующей на уровне социум— индивид, художественная парадигма нашлась в сюжетах возникающей как раз в предымперии индивидуальной поэзии. Прежде всего мы имеем здесь в виду наиболее известное авторское поэтическое произведение древности—«Лисао» («Скорбь отринутого») Цюй Юаня.

Напомним, что в поэме изображается нравственный конфликт поэта с обществом, в первую очередь с внимающим клеветникам правителем:

 

Дышать мне тяжко, я скрываю слезы, О горестях народа я скорблю, Хотя я к добродетели стремился, Губила ночь достигнутое днем...

Твой дикий нрав, властитель, порицаю, Души народа ты не постигал. Придворные, завидуя по-женски Моей. красе, клевещут нa меня [42, с. 266]

Перевод Анны Ахматовой

 

Герой жанра сао, подданный, отвергнутый правителем, скорбит не столько о своей судьбе, сколько о судьбе родины и народа. Ведь засилье карьеристов, проходимцев и льстецов ведет к гибели страны, цивилизации, культуры- вэнь. Горе народа, разлад в мире и душах подданных, наконец, крах многих из-за «дикости нрава», невежества, невоспитанности чувств одного

 

110 ///. Красота и уродство.

 

самоуправца, неспособного противиться собственным прихотям и пристрастиям,—зрелище, невыносимое для поэта, воспитанного классикой. Не утрата привилегий, чести, привязанностей, даже не разлука с царем-другом, а ужас перед губительным для всего подлинно человеческого произвола как высшего проявления безумства и абсурда заставляет героя навсегда оставить свихнувшийся не только двор, но и мир [71, с. 116—127].

Сюжеты, повествующие о судьбах, подобных трагической судьбе Цюй Юаня, встречаются и в ЛШ. Мы приведем лишь один фрагмент, по которому можно составить представление о множестве однотипных историй, являющих собой в общем незначительные вариации на тему конфликта, возникающего между верным классическому идеалу мужем и идущим на поводу у клеветников правителем, тему изгнания и скорби о судьбах Поднебесной, лишенной истинного гун -правления:

 

У Ци управлял в царстве Лян/Вэй областью к западу от Желтой реки/Хуанхэ, когда Ван Цо оклеветал его перед правителем области У. Проезжая Анмэнь [после того, как он покинул свою должность], [У Ци] остановил свою колесницу, оглянулся на западные земли, тяжко вздохнул и залился слезами. «Насколько мне известны Ваши взгляды,— сказал ему слуга,— для Вас расстаться с властью над миром все равно, что расстаться с парой старых сапог. Отчего же Вы так рыдаете из-за каких-то западных земель?» У Ци вытер слезы и ответил: «Ты ничего не понял. Если бы правитель знал меня по-настоящему и дал бы мне себя показать, [враждебное нам] царство Цинь, возможно, было бы разбито, а на Хуанхэ утвердилось бы правление [нашего] достойного вана. Однако ван слушает льстецов и не понимает моих [истинных] намерений, так что теперь область [к западу] от реки будет захвачена циньцами, а там погибнет и само царство Вэй» [ЛШ, 20,8].

 

Законы жанра предписывают герою, не понятому властителем, с достоинством удалиться.или с честью принять смерть. В последнем случае герой ценой жизни подтверждает верность принципам, тем самым являя пример будущим поколениям. Отметим, что нормы морали, которыми руководствовались государственные мужи, составляли особый кодекс чести с очень тонкой нюансировкой. К примеру, определенные обстоятельства могли вынудить государственного мужа пойти наперекор судьбе: избрать путь мести или решиться на политическое убийство, если другого способа избавить народ от страданий или отплатить за позор и унижение своего покровителя не было. Однако эти древние террористы не были безразличны к выбору средств утверждения справедливости, равно как и к общественному мнению. Так, один из героев, описанных в ЛШ, готовясь к мести, прилагает почти сверхчеловеческие усилия не просто для того, чтобы достигнуть цели предприятия, но чтобы исполнить дело по всем правилам, не нарушив кодекса чести и добившись нужного общественного резонанса:

 

Задумав убить чжаоского [правителя] Сянцзы, Юй Ян сбрил бороду и брови и изуродовал себя до неузнаваемости. Под видом нищего он отпра-

 

111. Социально-этические нормы и аномалии

 

 

вился к собственной жене просить подаяния, и жена его сказала: «Странно, лицом и сложением не похож на моего супруга, а голос точь-в-точь». Тогда (Юй Ян] проглотил горячий уголек, чтобы изменить голос. [Не выдержав], его друг стал его уговаривать: «Ты задумал великое и справедливое дело, но успеха можешь [таким путем] и не достичь. В решимости у тебя недостатка нет; а вот рассудительности не хватает. С твоими способностями тебе лучше было бы поступить на службу к Сянцзы, и тот непременно тебя приблизил бы к себе. Тогда ты наверняка совершил бы задуманное. Это и легче и надежнее».

В ответ Юй Ян засмеялся: «Но тогда способ действий бросил бы тень

на последующую оценку [людьми] самого деяния: ведь ради выполнения долга верности по отношению к старому [отмщаемому] правителю, мне пришлось бы совершить предательство по отношению к новому, а между тем из-за таких вещей - нарушения понимания что есть истинный нравственный долг-закон (и), [регулирующий отношения] правителя и подданного,—- как раз и [идет в мире] великая смута. Следовательно, утрачивалась бы самая цель моего предприятия, на которое я решаюсь как раз ради того, чтобы такое понимание прояснить для всего мира. А легких путей я не ищу» [ЛШ, 20,1].

 

Случалось, правда, что утверждение рыцарских канонов, хотя и реже, чем их попрание, оказывалось прерогативой самих правителей, а не только их верных слуг-подданных. В этом случае правители часто действовали сообща, демонстрируя, по законам жанра, приверженность принципам (и), которые выше частных разногласий и даже территориальных споров. Общие социально-этические установки, моральное сознание становились в таких случаях высшими мотивами, управлявшими поступками конфликтующих сторон. Ради утверждения общезначимой (гун) правды-справедливости, вечные противники готовы были пренебречь непосредственными, тактическими выгодами, которые можно было извлечь, например, из предательства. Социум, таким образом, как бы защищал этос, корпус обычаев-правил, исторгая тех, кто нарушал общезначимый порядок-иерархию и вступал по личным мотивам в конфликт с общепринятым моральным стандартом.

Иногда такие нарушающие этические нормы действия могли иметь даже временный успех, порой сопутствующий злонамеренным лицам на первых этапах осуществления их замыслов. Однако в конечном счете неизменно оказывалось, что поступки, ведущие к нарушению баланса Системы,—на этот раз на этическом уровне бытия — бесперспективны. Точно так же, как Система всегда восстанавливала свое нормальное состояние на онтологическом уровне, она восстанавливала его и на уровне общественной морали. Поэтому никакие ухищрения даже очень испорченных людей не могли гарантировать их от неотвратимой кары неба-природы, которую они сами навлекали на себя своими действиями. При этом для натурфилософов здесь не было идеи возмездия—речь шла о неизбежных следствиях нарушения естественного порядка вещей, в данном случае совпадающих—обычного права и этической нормы.

Тем не менее льстецы, краснобаи, честолюбцы и изменники

 

112 ///. Красота и уродство.

 

могут все же действовать довольно долго, прежде чем возникшая в информационных каналах Системы обратная связь не откорректирует их поведение тем способом действия, который. невежественные люди называют судьбой (мин). Сценарии, привлекавшие внимание авторов ЛШ в историческом наследии эпохи Чуньцю, как раз те, в которых, по их мнению, рассказывается об этом образе действия Системы. Они часто весьма богаты событиями и перипетиями. Собственно говоря, в этих сюжетах содержатся в готовом, хотя и нерасчлененном виде, будущие новелла и драма.

 

Цуй Шу и Цин Фэн задумали убить циского Чжуан-гуна, и когда это было исполнено, посадили на его место Цзин-гуна, у которого Цуй Шу стал первым советником. Тогда Цин Фэн решил убить Цуй Шу и занять его место первого советника, поэтому он стал подговаривать сына Цуй Шу, чтобы тот вступил в борьбу за наследование трона. [Поддавшись на уговоры], сын Цуй Шу выступил против своего отца. Цуй Шу сообщил об этом Цин Фэну, [специально] приехав к нему для этого. Цин Фэн сказал: «Оставайтесь пока здесь. Я пошлю войска, чтобы наказать его»,— и приказал Лу Манье выступить с войском и казнить [сына Цуй Шу], причем были истреблены все жены и дети [Цуй Шу], а поместье его сожжено дотла. Обнаружив, что возвращаться ему [собственно] некуда, Цуй Шу повесился. Цин Фэн же, [как и задумал,] стал первым советником при Цзин-гуне, но Цзин-гун от этого страдал, и когда Цин Фэн отправился на охоту, он вместе с Чэнь Уюем, Гунсунь Цзао и Гунсунь Чаем решил его убить-покарать. Цин Фэн со своими приспешниками пытался оказать сопротивление, но не осилил и бежал в Лу. Цисцы стали попрекать [этим] лусцев, и тогда [Цин Фэн] покинул Лу и отправился в [царство] У. Тамошний ван дал ему надел в Чжуфане.

Узнав об этом, чуский Лин-ван во главе войск чжухоу напал на У, окружил Чжуфан и разгромил его, а Цин Фэна захватил. Ему на спину взвалили топор и плаху и провели в таком виде перед войсками чжухоу, заставив при этом кричать: «Да не поступит никто из вас [никогда], как [я], циский Цин Фэн, убивший своего господина, надругавшийся над его сыном-сиротой и погубивший преданного правителю советника -дафу!» После этого его убили [ЛШ, 22,1].

 

Еще более плачевными оказываются судьбы доносчиков и предателей, даже если они внешне благополучны. Общество предает их остракизму:

 

Чжаосцы ловили Ли Хая, и тот предложил Сюй Цзину бежать вместе с ним в царство Вэй. Когда они достигли владений Гунсунь Юя, тот приняв их и оставил у себя. Воспользовавшись этим, Сюй Цзин донес на него через [мелкого] вэйского чина, чтобы Хая могли схватить. За это Сюй Цзин получил от чжаосцев пост дафу пятого ранга, но никто не желал находиться при дворе [одновременно] с ним, и даже его детям и внукам невозможно было найти себе друзей [ЛШ, 22,1].

 

«Моральная» вселенная охраняет свое нормальное состояние, свое здоровье-целостность с той же последовательностью, с какой это делает вселенная «физическая». Внутри человека действует как будто тот же самый закон, что и во внешнем мире,— закон компенсации. Это своего рода система с запаздыванием, чрезвычайно пластичная в отношении оказываемого на нее

 

113 Социально-этические нормы и аномалии

 

 

внешнего воздействия, но внутренне стабильная, не подверженная никаким несанкционированным внутренним законом-принципом (ли) изменениям. Она может быть на время искажена, но, как только приложенная извне сила будет отнята, восстановится ее исходное состояние.

Точно так же как во внешней природе—физическом мире возможны отклонения от среднестатистической нормы—например, засуха или наводнение, и в деятельности отдельного сообщества или союза возможны периоды повышенной активности, которое непременно сопровождаются спадом. «Моральная» вселенная натурфилософов также допускает вспышки личных страстей, чтобы затем вернуться к среднестатистическому состояние всеобщей безопасности-мира (ань-нин). Поэтому чрезмерное усиление одного царства, даже связанное с действительной доблестью его правителя, нежелательно или опасно для него самого, так как, согласно принципу компенсации, чем больше первоначальное усилие, выводящее Систему из состояния равновесия, тем сильнее ее возвратная реакция.

 

Чжаоский Сянцзы послал войска в карательный поход на [область] И, и они [быстро] взяли города Лаожэнь и Чжунжэнь. Когда нарочный явился с сообщением об этом, Сянцзы как раз обедал. Отложив в сторону рис, он принял скорбный вид. Советники справа и слева забеспокоились: «В одно утро [нами] захвачены два города! Есть повод радоваться! Отчего же у Вас, правитель, скорбный вид?»

«Даже паводок в Хуанхэ и Янпзы не держится больше трех дней,— ответил им Сянцзы,— Утренние ураган и ливень не продлятся и часа. А теперь доблесть- дэ [нашего царства] Чжао возрастает так [быстро], что и прибавить нечего: за одно утро пали сразу два города! Уж не к собственному ли упадку мы идем?» [ЛШ, 15,1].

 

Таким образом, даже доблесть хороша в меру. Чем дальше распространяет свое влияние индивид или царство, тем больше сила, сопротивляющаяся такому распространению-расширению²⁵. Промежуток между небом и землей, раздвинутыми усилием Хуньдуня/Паньгу, имеет вполне определенные параметры, как, впрочем, и противодействующая сила хаоса, стремящаяся вернуть мир-космос в исходное состояние. «Негэнтропийные» процессы, в какой бы сфере, онтологической или этической,они ни протекали, требуют постоянного притока энергии извне для поддержания возникающего равновесия нарушающих и сохраняющих первоначальное единство сил. Поддержание этого космического баланса—главное для сохранения жизни: если приложенное усилие будет слишком большим, вещь коллапсирует, разорвав собственную, чрезмерно расширившуюся оболочку; если усилие будет недостаточным, вещь не сможет достигнуть «проектной» величины, заложенной программой демиурга- дао, и окажется неполноценной.

 

114 ///. Красота и уродство.