Среди людей: правители и подданные

 

Существует еще одна версия происхождения неба и земли, зафиксированная в сравнительно позднем памятнике, вобравшем в себя сложный мифологический материал, восходящий, по-видимому, к различным этническим группам, населявшим территорию вновь образованной империи. Это—вариант мифа о Великом и Черном, где они оказываются непосредственными участниками космогенеза:

 

В Великой пустыне есть гора под названием Гора Солнца и Луны. Это Небесный Стержень. В небесные врата Уцзюй заходят солнце и луна. Там живет божество с человеческим лицом без рук; ноги у него растут на макушке. Зовется Е.

Чжуаньсюй родил Старца—Младенца/Лаотуна. Старец—Младенец родил Чуна и Ли, Предок-божество повелел Великому/Чуну поднять небо, а Черному/Ли—опустить землю. Опустив землю, [Черный/Ли] родил Е. [Е] по селился на краю запада, чтобы оттуда управлять движением солнца и луны, звезд и планет [28, с. 120].

Перевод Э. М. Яншиной

 

Вторая часть этого фрагмента может рассматриваться как Комментарий к первой, объясняющий происхождение Е, обнаруживающего в своей внешности забавное смешение «верха» и «низа», что заставляет вновь вспомнить Пустика-Дутика или Хуньдуня/Паньгу. По-видимому, не случайно Е—потомок если не обоих помощников демиурга, названного здесь просто «божеством» (в историзованной версии это—Шунь), то по крайней мере одного из них—Черного/Ли. При этом, кем бы ни считать самого демиурга—Шунем или Хуньдунем,—он выступает уже в роли не космического гиганта, а организатора космогенеза, причем пользуется Чуном и Ли, специально порождаемыми для этого Лаотуном, как своими агентами или подданными.

Старец-Младенец/Лаотун тоже в данном контексте фигура не случайная. Если Е обнаруживает безразличие (суперсимметричность) в отношении пространственных характеристик—у него нет «верха» и «низа», как, по-видимому, и «левого» или «правого», то Лаотун—образец безразличия в отношении субъективного времени—времени жизни человека. В этом смысле он — символ индивидуального бессмертия, т. е. отсутствия воз раста, выхода за пределы становления. Хаос, таким образом;

приобретает сотериологический аспект.

Хотя данный вариант космогонии и отличается некоторыми деталями и именами персонажей от версии Хуньдуня, сама схема космогонического процесса остается прежней: речь и здесь идет о нарушении подразумеваемой первоначальной цельности, разделении ее на два противопоставленных друг другу элемента и образовании между ними промежутка, становящегося обита-

 

29 Среди людей: правители и подданные

 

лищем вещей и людей, а также божеств-предков. Причем предполагается, что сохранение этого свободного промежутка, как непременного условия существования и благополучия всех вещей или всего существующего (ваньу), требует постоянного наблюдения и контроля со стороны потомка Черного/Ли—странного Е, который, управляя «движениями солнца и луны, звезд и планет», поддерживает необходимый оптимум среды обитания, гомеостазис космоса. Как управляющее начало Е находится в центре космоса (Небесный Стержень), поэтому в его облике отсутствие «верха» и «низа» закономерно—как своего рода медиатор между небом'и землей он одновременно обращен ко всем сторонам света, суперсимметричен или безразличен в отношении любых пространственных координат. Как и Хуньдунь или Пустик-Дутик, внешне он подобен сфере, шаро- или яйцеобразен. Не будучи, по данной версии, прямым потомком Хуньдуня, он наследует его форму.

Судя по всему, Е, в свою очередь, может считаться прямым предшественником дивинаторов си и у. Конечно, он сам управляет движением светил, следовательно, контролирует время-пространство, космос (юйчжоу), дивинаторы же только стремятся. к познанию законов, на основании которых действует Е и те, кто его породил,— Старец—Младенец, Чжуаньсюй или предок Чжуаньсюя—Хуанди, хотя его имя в данном фрагменте не упоминается ¹⁶. Но коль скоро эти законы будут познаны и «знание предков» станет достоянием людей, возникнет проблема участия в космическом, если не космогоническом, процессе уже не только Чуна и Ли или Е, но и самого человека. Поэтому предымперская натурфилософия сохраняет космогонический миф, реинтерпретируя его в новых, протонаучных терминах. Место неба и земли занимают абстрактные энергетические принципы инь и ям, экстравагантный надзиратель с ногами на макушке по имени Е сменяется вездесущим дао -принципом или «законом природы», а вакансии, возникающие в связи с оттеснением в ниши. эзотерической традиции «настоящих» дивинаторов, становятся предметом спора, прежде всего теоретического, между «мастерами» и учеными» ¹⁷.

Схема же остается прежней. В ней, по существу, три элемента: небо—область щэнь, или нуминозного; дивинатор—посредник-медиатор между нуминозным и человеческим; и социум — коллектив людей, которому посредник ассистирует в контактах с нуминозным ¹⁸. Все эти элементы взаимосвязаны, и изменение характера или интенсивности связей между любыми двумя из них ведет к изменению состояния Системы в целом.

Разумеется, переходы Системы от одного состояния к другому могут восприниматься с точки зрения ее элементов как более или менее благоприятные или, наоборот, зловещие (цзи-сюн). Речь идет в первую очередь о человеке и социуме, но

 

30 /. Эстетика космогенеза

 

«неблагоприятным» может оказаться переход и для неба-природы, что проявляется в соответствующих «знамениях». Мож- но сказать, что любой элемент Системы может быть представлен в виде рецептора, реагирующего на состояние двух остальных и тем самым Системы как целого. Само целое можно, та ким образом, представить в виде агрегата локальных рецепторов, своего рода организма. В силу этого представления для подобного квази-организма возможны в принципе два состояния: нормальное-оптимальное (цюань) и болезненное-ущербное (куй). Ничто не говорит и о бессмертии этого суперорганизма. В то же время нормой для него является, безусловно,

здоровье¹⁹.

Такая модель получила в литературе наименование «организмическая», а вырастающая на ее основе философия — «органицизм»²⁰. Однако связь представлений о космосе как организме, развитых предымперской натурфилософией, с космогоническим мифом, будь то сценарий космического гиганта или предмирной пары, возможно, глубже чисто внешней аналогии. Существуют в космогоническом мифе, каким он реконструируется на материале древних памятников, такие аспекты, которые заставляют исследователей обратиться к причинам выбора древними именно этой космогонической модели.

Как мы видели, нуминозные божества-предки не вполне выведены из сферы действия общего принципа (фа) функционирования Системы. Более того, они зависят в определенном, ритуальном смысле от коллектива людей. Все это наводит на мысль о едином истоке нуминозного и человеческого, причем дело не

в том, что божество Е, например, Старец-Младенец или даже Хаос (в первом из приведенных фрагментов) полуантропоморфны, а в том, что все они явно управляются тем же принципом, что и другие элементы эволюционирующего мира, общим для всех,«законом природы». Никто, таким образом, не свободен от воздействия переходов Системы. Неясно, однако, что же вызывает первоначальный переход из состояния «хаос» в состояние «космос», когда еще отсутствуют расчлененные и взаимозависимые элементы и некому взять на себя инициативу перводвижения? Под влиянием какого импульса решается внезапно пробудившийся в своем космическом дрейфе Хуньдунь/Паньгу на такой принципиально непредсказуемый акт, как отделение неба от земли? ²¹

Эволюционистская космогония не дает ответ на эти вопросы, вероятно, вследствие невозможности в ее системе понятия чистой идеальности. Зато очевидны аналогии из повседневного опыта, с помощью которых может быть объяснено если не происхождение мира, то хотя бы происхождение эволюционизма. Замечено, что в общих чертах космогенез эволюционистского мира моделирует развитие плода из семени—вполне в духе

 

31 Среди людей: правители и подданные

 

определенного типа мировоззрения. Например, один из современных исследователей, реконструировавший космогонический миф на древнеиндийском материале, предлагает для объяснения психологического механизма порождения эволюционистского мифа следующую гипотезу: реальный процесс развития эмбриона в утробе матери и, в особенности, спинного мозга и позвоночника, в некотором смысле провоцирует сценарий мифа о мировом дереве, соединяющем «верхний» и «нижний» миры, а многочисленные мифологические мотивы, связывающие первый этап эволюции с различными звуковыми эффектами (часто это удар грома или иные признаки активизации «космического» эмбриона), возможно, представляют собой бессознательное воспроизведение «пренатального» опыта [29, с. 112—146].

Воды мирового океана, из которых, по многим версиям космогонического мифа, создается первоначальная суша и которые часто ассоциированы с образом первоначального нерасчлененного состояния мира, «водного хаоса», это также и воды, окружающие эмбрион до момента появления на свет. Врожденное же стремление к возврату в первоначальное, к истоку, свойственное человеческой психике, есть, по мысли ученого, следствие давления безбрежного океана бессознательного, заставляющего хранить память о внутриутробном этапе жизни как наиболее комфортном и безопасном и одновременно воспринимать после дующие ее этапы как ту или иную форму и степень стресса. Поэтому особенно высокоценными с эмоциональной точки зрения представляются индивиду те редкие в жизни моменты, когда подсознание, по неизвестной причине, вместо обычной тревоги и дискомфорта дарит ему ощущение возврата в блаженное «пренатальное» состояние, уподобляемое качанию на огромных океанских волнах, «океаническому» чувству²².

Приложима ли эта гипотеза к китайскому космогоническому мифу?

Натурфилософия, реинтерпретировавшая (а возможно, и создавшая) космогонический миф, ввела ряд понятий, которые могут быть ассоциированы с состоянием безмятежности, полного покоя, радостного наслаждения. Все эти состояния возникают, по мысли натурфилософов, тогда, когда человек как индивидуальное существо оказывается в ладу с Системой, гармонически вписывается в среду обитания. Термин «гармонический» (хэ) приложим ко. многим областям опыта, но неизменно ассоциируется с самыми положительными эмоциями. Это и нежность, и тепло, и отсутствие конфликта, но прежде всего -согласованность с ведущим, доминирующим и благим началом, Добровольная отдача которому вызывает чувство радости-счастья (лэ). Как синоним высшего эмоционального состояния термин лэ обозначает и эстетическое наслаждение. Безусловной его предпосылкой считается телесное и душевное здоровье ин-

 

32 /. Эстетика космогенеза

 

дивида и, что немаловажно, благоприятная среда, иными словами, оптимальное состояние Системы как целого.

Это состояние было возможно в древности благодаря контактам с божествами-предками. Однако инфляция знания и господство частных мнений, когда вещи стали «хорошими» или «плохими», в зависимости от отношения к ним человека, привели, по мнению натурфилософов, к тому, что в их время, в отличие от «золотого века», мир находился далеко не в оптимальном состоянии—был ущербным. Возврат к истинно-прекрасному, первоначальному состоянию Системы мог произойти только в случае гармонизации всех составляющих ее элементов—неба-природы, земли-социума и человека-индивида. Преодоление разлада между этими тремя уровнями бытия, хотя бы в теории, как раз и ставили себе в заслугу натурфилософы, в своем роде наследники божества Е, наблюдавшего за правильным ходом событий в явленном мире с высоты Горы Небесный Стержень.

Выполнение этой задачи на практике требовало единства знания и воли, что и было свойственно в первую очередь демиургу и тем из его наследников, кто способен был при обращении к нуминозному «не раздваиваться» и «оставаться цельным». Однако времена архаики, когда эти качества воплощали в себе дивинаторы си и у, были в интересующий нас период далеким прошлым. Современность же зачастую являла совсем иные примеры. Даже герои архаики в описании натурфилософов, в частности авторов ЛШ, приобретают черты более глубокого психологизма, чем, казалось бы, можно от них ожидать. Появился внутренний мир, совершенно новый план бытия, неведомый цельным людям древности, а вместе с ним—сомнение и душевные муки.

Некоторое представление об этом новом элементе мира, самосознании, может дать изложение авторами ЛШ сюжетно связанного с кругом мифов о потопе или первоначальном «водном» хаосе» мифа о Ките/Гуне и его сыне, Молодом Драконе/Юе.

 

 Когда Яо уступил Поднебесную Шуню, Кит/Гунь был одним из чжухоу. Он разгневался на Яо и сказал: «Ди -предком становится тот кто постиг небесный путь- дао, саньгуном -советником становится тот, кто постиг дао -закон земли; и вот я постиг дао -закон земли, но ты не сделал меня саньгуном!» Этим он хотел сказать, что Яо нарушил порядок [вещей] Желая [все же] получить титул саньгуна, он ярился как дикий зверь; соединенные рога образовывали крепостные зубцы, поднятые вверх хвосты—знамена Его при зывали, но он не шел и носился по степям, огорчая этим ди [Щуня] Поэтому Шунь изгнал его потом на Крыло—гору/Юйшань и там рассек [острым] клин

ком [ЛШ, 20, 6].

 

Эта, по-видимому, терминальная версия мифа о Ките/Гуне, предлагаемая ЛШ, интересна не только тем, что интерпретирует действия героев архаики (герои этого сюжета, по преда-

 

33 Среди людей: правители и подданные

 

нию, действуют во времена Ся и ее основателя Юя) в терминах развитой городской цивилизации и демонстрируют яркий пример контаминации, в результате чего полузооморфный Кит/Тунь борется за свои права на занятие государственной должности, соответствующей его достоинству и квалификации как «познавшего дао-закон земли». Здесь возникают еще более сложные психологические коллизии. Дело в том, что сын Гуня, Молодой Дракон/Юй, оказывается перед необходимостью сложного выбора: следует ли ему оставаться подданным Шуня, казнившего его мятежного отца, или же он должен возмутиться и отомстить?

 

Молодой Дракон/Юй не посмел таить злобу, но подчинился и стал служить [Шуню]. Он получил должность сыкоу -надзирателя с заданием увести [в море] бурный потоп. [Когда он это выполнял], лицо его загорело до черноты лака, ходить нормальным шагом он разучился, [здоровье его] совершенно расстроилось,—и все это ради того, чтобы угодить ди [Шуню] [ЛШ, 20,6].

 

Можно только догадываться, какие чувства обуревали Молодого Дракона, и все же он явно ищет мира, а не войны. Разум и представление о долге берут верх над эмоциями. Молодой Дракон ведет себя вполне в духе классической максимы: «преодоление собственных [эгоистических] устремлений ради восстановления [общезначимой] этической нормы» («Лунь юй», XII, I). Он безусловно соответствует классическому идеалу мужа, так как действует не по родовому обычаю, а по глубоко усвоенному внутреннему закону (и), вместе со своим внешним проявлением—нормой ритуального поведения (ли)— составляющим основу морали²³.

Именно здесь проходит граница, отделяющая Молодого Дракона от его буйного отца. Одновременно это—грань, отделяющая человеческое от животного: если Кит уже не вполне зверь, как ни интерпретировать, буквально или аллегорически, его зооморфный облик, то Дракон уже вполне человек и даже, в рамках определенной эстетической системы, человек прекрасный. Это качество человечности (жэнь) есть для классики результирующая совокупиоетя свойств и проявлений, наиболее фундаментальными из которых являются верность внутреннему закону и, как следствие, добровольное подчинение ритуальной норме²⁴. Молодой Дракон ведет себя как образцовый подданный (чэнь), а его отношения с Шунем, проявляющим жестокость к его отцу не ради собственной прихоти, а ради восстановления общезначимого ритуального порядка, и в этом смысле являющего собой образец следующего тому же внутренне-

му закону правителя (цзюнь) образуют пару правитель-подданный (цзюнь-чэнь) —основное звено художественной системы

классики.

 

34 Эстетика космогенеза

 

Эта система, подобно рассмотренной выше, эволюционировала, усложнялась, наполнялась новым содержанием, но схема ее оставалась неизменной. Окончательно оформившись в последние века предымперии, это детище классики оказало, огромное влияние на эстетические взгляды многих поколений. Достаточно сказать, что основной темой возникающего как раз в это время индивидуального поэтического творчества стали не отношения между любящими, известные уже архаике, а отношения между правителем и подданным. Впрочем, поэтические произведения этого типа безусловно можно отнести к лирике, поскольку выражаемые в них чувства часто достигают высокого накала, захватывают лирического героя целиком и порой могут привести его к гибели. Господствующая эстетическая школа предымперии и даже явно анакреонтическое по своему характеру наследие предпочитает интерпретировать в терминах этой же схемы.

Тотализирующая все предыдущее знание теория имела вполне определенный сотериологический акцент. Речь, по существу, шла о возникшей в последние предымперские века и десятилетия настоятельной потребности в новом религиозно-философско-художественном синтезе, охватывающем все стороны практической и теоретической деятельности и в то же время доступном, не только предымперской городской элите, новым интеллектуалам, но и массе будущих подданных империи.

Одной из попыток дать такой синтез можно считать и ЛШ, в основном и предлагаемый в дальнейшем вниманию читателя. По мысли его авторов, мироощущение эпохи, как и насущные проблемы бытия и сознания, должно было получить в этом огромном труде, претендовавшем на подведение итогов идейной жизни всего предшествовавшего периода, полное и окончательное выражение. Иными словами, авторы этого крупнейшего компендиума древности заявляли претензии не только на то, что им известно, что и как было, когда, по слову поэта предымперии Цюй Юаня, «не было еще ни верха, ни низа», но и на то, что им известно, что должно быть сейчас. В, рамках эволюционизма это «сейчас» неизбежно оказывалось утопическим возвратом к общественной гармонии прошедших времен; поэтому авторы ЛШ, излагая свой взгляд на норму, изначальное состояние супергомеостаза—Системы, тем самым утверждали свой утопический, следовательно, и эстетический идеал.

Этот идеал прежде всего предусматривал волевое преодоление порочной, с точки зрения авторов ЛШ, разобщенности знания, восстановление его изначальной цельности как высшего блага, предопределяющего в дальнейшем все ценности благой жизни—каковы гармония, безопасность, здоровье, красота. Только в этом контексте авторов ЛШ занимала наличная политическая ситуация войны всех против всех²⁵. Империя, или,

 

35 /. Эстетика космогенеза

 

как это называлось в то время, «объединение всех земель Поднебесной», была необходима им лишь постольку, поскольку создавала минимальные предпосылки для утверждения этих ценностей в реальном мире. Не последнюю роль в этом утверждении призвано было сыграть особое искусство, понимаемое как знание-умение, способствующее через ритуальное действие достижению высшего идеала—благой жизни, атрибутом которой не может не быть эстетическая радость-наслаждение.

Очевидно, что достижение искомого синтеза было задачей трудновыполнимой. Поэтому результаты деятельности авторов ЛШ были восприняты потомками как эклектика, в соответствии с чем в библиографических разделах традиционной истории ЛШ относили к категории произведений цзацзя²⁶. Однако со временем выясняется, что в этой эклектике есть своя логика, что империи вообще тяготеют к эклектике в политике и искусстве и что многое из этой эклектичности становится впоследствии устойчивым признаком культуры развивающегося общекитайского этноса. Несомненно, сказанное относится и к философско-художественной системе ЛШ.

 

II. МУЗЫКА КОСМОСА

 

Когда ржет конь, откликается конь, когда мычит буйвол, откликается буйвол.

Дун Чжуншу (179—104 гг. до н. э.)

«Люйши чуньцю» и его авторы

 

Авторы ЛШ с самого начала сознательно стремились к созданию модели мира, причем мира идеального. Три плана бытия, разработка которых относилась все более к ведению различных отраслей протонауки—природа-небо, общество-земля и искусство как индивидуальный путь-судьба человека—по их замыслу должны были быть объединены в непротиворечивой картине, способной служить теоретическим основанием будущей империи. Нужно было найти нечто достаточно абстрактное и фундаментальное, к чему можно было бы свести в конечном итоге любые наблюдаемые и даже ненаблюдаемые факты реальности, и на базе этого общего знаменателя упорядочить чрезмерно разнообразный мир. Лучше всего этому требованию отвечали числа.

Мировоззренческая установка авторов отразилась уже в самой композиционной структуре ЛШ: три части памятника символизируют небо, землю и человека; число книг и глав также выбрано не случайно—в них проявляется числовая символика, особенно расцветшая в предымперской натурфилософии. В частности, первые двенадцать книг -цзюаней, по замыслу авторов, должны символизировать годовой цикл и поэтому их число соответствует числу месяцев-лун. Числовые комплексы 8х8 и 6х6, лежащие в основе организации материала двух остальных частей (таково число соответственно книг и глав в них), как и числа 3 и 5, соответствующие количеству частей памятника и глав в каждой из первых двенадцати его книг, тоже, как принято говорить, нумерологически значимы.

Схема ЛШ может быть выражена и геометрически, так как в основе ее лежит один из нескольких вариантов так называемого Минтана/Зала знания предков—гипотетического ритуального комплекса, призванного в наглядных архитектурных формах выражать идею единства всех планов бытия. Идея их соотнесенности составляет основу определенного типа парарелигиозного мышления, получившего в науке наименование «кор

 

37 «Люйши чуньцю» и его авторы.

 

релятивное»². ЛШ, несомненно является одним из ярчайших

проявлений коррелятивного мышления, суть которого сводится к установлению фиктивных, или ассоциативных, связей между различными планами бытия в попытке свести их в исчерпывающую, в действительности заранее заданную принципом, выбран

ным для упорядочения материала, схему.

Коррелятивизм превратился со временем в одну из характерных черт китайской протонауки, и авторы ЛШ с полным основанием могут быть причислены к зачинателям этой мировоззренческой системы. Небезынтересны поэтому история создания текста памятника, какой она предстает в традиции, а также некоторые сведения о происхождения и деятельности лиц, участ

вовавших в его составлении.

По свидетельству великое историка Сыма Цяня (ок. 145— 86 гг. до н. э.), ЛШ был составлен при дворе сянбана (первого советника) царства Цинь, ближайшего сподвижника объедини теля Китая и первого в его истории императора Цинь Шихуа на (259 - 210 гг. до н. э.), видного сановника, военачальника и

дипломата Люй Бувэя (? - 235г. до н.э.) [112, с.632; 66, с.191]. Памятник был создан приближенными Люй Бувэя, его «гостями» (бинькэ), представителями весьма своеобразной социальной группы, возникшей в предымперии в основном в свя зи с ростом городов. Эти люд называли себя буи —«холщовая одежда» и вызывающе подчеркивали, что Конфуций (551— 479 гг. до н. э.) и Мо-цзы (ок; 468—376 гг. до н. э.), в то время уже признанные авторитеты, были такими же людьми в хол щевой одежде и добились успеха исключительно благодаря своим личным качествам. Более того, они заявляли, что даже сам Шунь «был человеком в холщовой одежде и [тем более] обладал Поднебесной», т. е. сумел достичь высшей власти [ЛШ,

19, 5].

Стремление к установлению идейно-социального родства с героями архаики и классики свидетельствовало о высоком уровне самосознания «гостей», noнимания ими своего места как особого сословия в предымперскомком обществе. Действительно, "гости»—люди самых различных профессий, но, как правило, низкого происхождения и без средств,—заметно выделялись. среди прочего городского люда. Образуя порой целые армии в домах тогдашней знати, они готовы были служить своим пат ронам не только кистью и резцом, но и мечом, и кинжалом. «Гости» выполняли сложные дипломатические поручения, принимали непосредственное участие в заговopax, политических убийствах и переворотах, составлявших едва ли не главное содержание социальной жизни предымперии; однако они же были основными поставщиками тактических взглядов и политических проектов, излагаемых, как правило, устно перед правителями царств. Иногда их знания и опыт отливались в форму ли-

 

38 //. Музыка космоса

 

тературного произведения, трактующего вопросы экономики, политики, военного дела.

По-видимому, одним из «меморандумов» такого рода можно считать и ЛШ, имея в виду прототип, а не терминальную версию текста, дошедшего до нас в изданиях много более поздних времен ³. В нем действительно содержится прежде всего доктрина (цэ) — общий план или замысел оптимизации жизни социума и его корреляции с основным, фундаментальным порядком бытия⁴. Предполагалось, что такая корреляция позволит если не увековечить, то существенно укрепить пошатнувшуюся государственную власть. Иными словами, ЛШ как целое—это прежде всего рецепт стабилизации Системы со всей совокупностью пронизывающих ее связей и отношений, глобальных, общественных и частных интересов, в рамках проекта, естественно, не противопоставлявшихся.

По свидетельству Сыма Цяня, число «гостей» Люй Бувэя достигало трех тысяч [112, с. 634]. Несомненно, эти люди получили разное образование и воспитание и не отличались большим единством во взглядах⁵. Для предымперии вообще был характерен известный плюрализм, и в мироощущении различных школ могли доминировать натурфилософские, социологические. или антропологические идеи⁶. Однако стоявшие перед «гостями» задачи требовали выработки определенного отношения к предшествующей традиции, установления приоритетов, и в ЛШ такого рода приоритеты усматриваются.

 

Конфуций учился у Лао Даня, Мэн Су и Куй Цзиншу. Луский ван Хой отправил Цзай Яна просить у сына неба разрешение на отправление обрядов в Цзяомяо. Хуань-ван послал к нему скриба-шм Цзюе. Хой-ван оставил его при себе. Его потомки также проживали в Лу, у них-то и учился Мо-цзы [ЛШ, 2, 4].

 

В то же время очевидно, что задача приведения суммы знаний к единому знаменателю исключала предпочтение образа мыслей какого-либо одного философа. Империи нужно было во всех учениях увидеть общее, а не частное. Поэтому, несмотря на то, что большинство глав ЛШ традиционными филологами и современными исследователями возводится к тому или иному направлению предымперской мысли и соответствующим группам авторов, специфика этих групп здесь приглушена. Кроме того, значительную часть текста в его нынешнем виде составляет достаточно нейтральный, иллюстративный материал, воспроизводящий форму и содержание авторских памятников исторического жанра⁷. Это вполне естественно, поскольку авторы ЛШ пытаются обосновать новую теорию государственной власти ссылками на авторитеты из исторического прошлого, хотя в конечном счете они претендуют не столько на знание истории, сколько на открытие общего принципа функционирования Системы, которому равно подчинены небо-природа, земля-социум,

 

39 «Люйши чуньцю» и его авторы

 

или Поднебесная, и человек-индивид, в данном контексте—тоже система, изоморфная названной выше⁸.

Возглавил коллектив авторов, задумавших осуществить этот грандиозный труд, необычный человек, которому Сыма Цянь посвятил главу в разделе жизнеописаний «Исторических записок» [112, с. 632]. Его личная судьба настолько ярка и в то же время характерна для его времени, что имеет смысл сказать о

ней подробнее.

Люй Бувэй происходил из уезда Пуян провинции Хэнань.

В III в. до н. э. эту территорию занимало сравнительно небольшое царство Вэй. О семье его ничего не известно, но впоследствии Люй Бувэй стал торговцем в городе Янди, находившемся на территории современного уезда Юй провинции Хэнань. В то время Янди был столичным градом царства Вэй, так что Люй Бувэй был горожанином и притом, как явствует из его жизнеописания, разбогатевшим с помощью удачных торговых сделок. О нем можно сказать, что это был человек, который сам сделал

себя.

Находясь однажды по торговым делам в городе Ханьдане—

столице другого царства, Чжао, Люй Бувэй встретил внука циньского царя, жившего при чжаоском дворе в качестве заложника. Пребывание родственников правителя при дворах дружественных (в теории) царств закреплялось статьями мирных договоров и считалось гарантией от нападений со стороны царства, откуда происходил заложник. Подобная практика была общепринятой, как, впрочем, и нарушения договорных обязательств. В частности, воинственное царство Цинь несколько раз вопреки условиям договора нападало на Чжао, вследствие чего циньскому заложнику жилось нелегко.

Взвесив эти обстоятельства, а главное, оценив мощный военный и хозяйственный потенциал царства Цинь, которое было наиболее вероятным претендентом на роль завоевателя Поднебесной, хотя и считалось отсталым в культурном отношении и даже варварским среди других древних царств, занимавших территорию расселения древнейшего этноса— хуася [37, с. 267— 295], Люй Бувэй принял, смелое решение. Он рискнул всем своим значительным состоянием, чтобы добиться путем сложных

 интриг возведения на циньский престол своего ставленника— Чжуансян-вана, бывшего заложника чжаосцев. После его смерти в 246 г. до н. э. Люй Бувэй оказался фактически регентом Цинь при малолетнем наследнике престола, будущем объединителе Китая—Цинь Шихуане⁹. Таким образом, Люй Бувэя можно считать строителем империи не только в теории, но и на практике. Взаимоотношения его с Цинь Шихуаном складывались непросто и привели в конечном счете к изгнанию, а затем и смерти в ссылке в 235 г.- до н. э.—предчувствуя, что его убьют, Люй Бувэй предпочел выпить отравленное вино.

 

40 //. Музыка космоса

 

Судьба Люй Бувэя выделяется среди судеб известных нам по исторической хронике «гостей» масштабом и свершениями, но, видимо, он был достаточно близок к своим авторам, таким же незнатным, как и он сам, хорошо понимал их судьбу и положение и, не исключено, сочувствовал их стремлению утвердить в мире свое положение и достоинство. Не случайно в ЛШ так много внимания уделено советам правителям, как им следует себя вести с «гостями» ¹⁰.

По Сыма Цяню, Люй Бувэй собрал своих «мужей» с целью «объединить все земли Поднебесной» [67, т. 2, с. 53]. Однако значительная часть труда, вероятнее всего, была проделана уже после объединения Поднебесной, поэтому одной из задач авторов было теоретическое обоснование этого события. В рамках осуществления этой задачи и был, по-видимому, создан текст, получивший позднее наименование «Люйши чуньцю», в котором, по словам Сыма Цяня, были «изложены по порядку все дела, касающиеся неба, земли, всех вещей, древности и современности» [112, с. 634]. Существует приводимая историком легенда, согласно которой по завершении труд был выставлен на всеобщее обозрение в циньской столице Сяньяне с объявлением о награде в тысячу золотом любому, кто сумеет прибавить или убавить в сочинении хотя бы одно слово. Конечно, не следует понимать сообщение историка слишком буквально.

Такова, вкратце, история Люй Бувэя и носящего его имя труда, изложенная Сыма Цянем. Разумеется, принять это свидетельство как окончательную версию истории известного нам текста ЛШ трудно по целому ряду соображений исторического и текстологического характера. Филологами давно обнаружены и указаны анахронизмы, специалистам по памятникам известно, какие трудности возникают при трансляции текста и сколь зыбки порой основания для утверждений или отрицаний относительно его аутентичности. И все же перед нами текст, как по форме, так и по содержанию в значительной степени отвечающий описанному Сыма Цянем. Поэтому, оставив в данном случае в стороне проблемы, связанные с авторством, составом и временем формирования современного текста памятника, обратимся к нему самому.