Воскресенье и религиозная свобода

Можно ли считать воскресенье и религиозную свободу совместимыми? В конце концов, принятие воскресного закона лишит верующих их социальной свободы, но не свободы во Христе (см. Рим. 8:38, 39). Однако в «Катехизисе Католической церкви» сказано: «Что касается религиозной свободы и общего блага, христиане должны стремиться признавать воскресенье и церковные святые дни как законные праздники»[1491].

Воскресенье станет законным праздником в соответствии с человеческими предписаниями, но не с законом Божьим. «Тщетно чтут Меня, — сказал Христос, — уча учениям, заповедям человеческим» (Мф. 15:9). Неверно называть воскресенье днем Господним, так как Христос есть Господин субботы (см. Мк. 2:28), а не воскресенья. Христос и сегодня приглашает христиан: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин. 14:15).

 

* «В день воскресный», — говорится в Синодальном переводе (прим. пер.).

[1] Diogenes Allen, Christian Belief in a Postmodern World. The Full Wealth of Conviction (Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1989), p. 2.

[2] Leith Anderson, A Church for 21^st Century (Minneapolis: Bethany, 1992), p. 17.

[3] Gary Philips, “Religious Pluralism in a Post-Modern World” in The Challenge of Postmodernism: An Evangelical Engagement, ed. David S. Dockery (Wheaton, III.: 1995), p. 254.

[4] William E. Brown, “Roots of Post-Modernism: Also Sprach Nietzsche” (professional paper read to the Evangelical Theological Society, Southern Evangelical Seminary, Charlotte, North Carolina, Mar. 10, 1995).

[5] Carl F. H. Henry, “Postmodernism: The New Spectre?” in The Challenge of Postmodernism, p. 41.

[6] David S. Ockery, “The Challenge of Postmodernism” in The Challenge of Postmodernism, c. 14.

[7] Huston Smith, Beyond the Post-Modern Mind (Wheaton, III.: Theosofical, 1989), pp. 6, 7.

[8] Gene Edward Velth, Jr., Postmodern times: A Сhristian Guide to Contemporary Thought and Culture (Wheaton, III.: Crossway, 1994), p. 68.

[9] Francis Schaefer, The Complete Works of Francis Schaefer: A Christian Worlview (Westchester, III.: Crossway, 1982), vol. 1, p, 134.

[10] David K. Klark, “Narrative Theology and Apologetics”, Journal of the Evangelical Theological Society 35, # 4 (December 1993): p/ 510.

[11] John M. Ellis, Against Deconstructionism (Princeton, N. J.: University Press, 1989), pp. 13, 14.

[12] Anthony C. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics (Grand Rapids: Zondervan, 1992), p. 474.

[13] Там же, сс. 515, 516.

[14] Grant R. Osborne, The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation (Downers Grove, III.: InterVarsity, 1991), p. 378.

[15] Mortimer J. Adler, Truth in Religion: The Plurality of Religion and the Unity of Truth, an Essay in the Philosophy of Religion (New York: Macmillan, 1990), p. 2.

[16] Там же, сс. 2-4.

[17] William C. Platcher, Unapologetic Theology: A Christian Voice in a Pluralistic Conversation (Louisville: Westminster/John Knox, 1989), p. 12.

[18] Stanley J. Grenz, Revisioning Evangelical Theology, p. 25.

 [19] Smith, p. 146.

[20] Platcher, p. 12.

[21] Don R. Stiver, “Much Ado About Athens and Jerusalem: The Implication of Postmodernism for Faith” Rview and Expositor (91, 1994): p. 94.

[22] Diogenes Allen, Christian Belief in a Postmodern World: The Full Wealth of Conviction, p. 2.

[23] Там же

[24] George G. Hunter III, How to reach Secular People (Nashville: Abingdon, 1992), p. 95.

[25] Veith, p. 62.

[26] William Mahedy and Janet Bernardi, A Generation Alone: Xers Making a Place in the World (Downers Grove, III.: Inter Varsity, 1994), p. 10.

[27] Там же, сс. 14-18.

[28] Там же, с. 42.

[29] Там же, сс. 19, 21, 43.

[30] Там же, с. 25, 43.

[31] Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, trans. George Musgrave Giger (Phillipsburg, N.J. Presbyterian and Reformed, 1992), vol. 1, p. 603. 

[32] Augustine, The City of God, ed. Philip Schaff, The Nicene and Post-Nicene Fathers (Grand Rapids: Eerdmans,1988), vol. 2, p. 226 (12.1).

[33] W. H. Griffith Thomas, The Holy Spirit of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), p. 9. Томас отмечает 88 прямых ссылок на Святой Дух в Ветхом Завете. 

[34] Ronald H. Nash, ed., Process Theology (Grand Rapids: Baker, 1987), p. 49.

[35] Там же, с. 63. Демарест отмечает, что «некоторые более молодые евангеликалы, особенно в арминианской традиции приняли за чистую монету аспекты теологии развития» (с. 64). Груенлер называет ее «гостиницей на полпути к консервативному, переработанному теизму» [R. G. Gruenler The Inexhaustible God, Biblical Faith and the Challenge of Process Theism (Grand Rapids: Baker, 1983), p. 44].

[36] Carl F. H. Henry, “A Critique of Process Theology”, in Readings in Christian Theology: The Living God, ed. M. K. Erickson (Grand Rapids: Baker, 1985), vol. 1, p. 400. 

[37] William L. Craig, The Only Wise God; The Compatibility of Divine Foreknowledge and Human Freedom (Grand Rapids: Baker, 1987), p. 12.  

[38] Walter A. Elwell, ed., Evangelical Dictionary of Theology (Grand Rapids: Baker, 1984), p. 884.

[39] См. Nash, p. 19.

[40] Charles Hartshorne, A Natural Theology for our time (La Salle, III.: Open Court, 1967), p. 128. Хартшорн писал относительно Бога: «Он ограниченный и безграничный, вечный и временный, очевидный и зависящий». О его деполярном представлении о Боге, как первичном и вторичном смотри с. 278.   

[41] Первичная природа подразумевает следующие качества: абстрактная, очевидная, трансцендентная, вечная, могущественная, единая, безграничная, творческая, абсолютная и незыблемая.

[42] Его вторичная природа подразумевает следующие качества: конкретная, зависимая, имманентная, временная, фактическая, множественная, ограниченная, эффективная, относительная и изменчивая. Об этих качествах и качествах под номером 1 см. Nash, c. 19.

[43] Теология развития рассматривает изменение относящимся только к вторичной природе Бога. Первичная природа - неизменная, абсолютная и вечная, в то время как вторая – изменяющаяся, относительная и временная. 

[44] Millard J. Erickson, Christian Theology (Grand Rapids: Baker, 1985), p. 281. «Хотя теология развития заявляет, что она смотрит на Бога как на личное существо в отличие от неличной неподвижной движущей силы греческой метафизики (философское отношение к высшей реальности), сомнительно, что это именно так. Кажется, что Бог – немного больше, чем аспект реальности. В каком смысле Он является личным, действующим существом, не ясно.

[45] Gruenler, p. 124.

[46] Nash, p. 145.

[47] Там же, с. 147.

[48] В книге John B. Cobb, Jr., and David R. Griffin, Process Theology: An Introductory Exposition (Philadelphia: Westminster, 1976), p. 112.

[49] См. Van A. Harvey, A Handbook of Theological Terms (London: George Allen & Unwin, Ltd, 1966), pp. 147f.

[50] Paul K. Meagher, T. C. O’Brien, and C. M. Aberne, eds., Encyclopedic Dictionary of Religion (Washington, D. C.: Corpus, 1979) vol. 3, p.2893.

[51] Henry, Readings in Christian Theology: The Living God, p. 401.

[52] Там же, с. 414.

[53] D. A. Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility (Atlanta, John Knox, 1987), p. 219.

[54] Даже самые консервативные богословы, которые приняли видоизмененную версию теологии развития, соглашаются с этим заявлением. По определению, адвентист седьмого дня верит в эсхатологию – последние события. Представление о Боге, Который не знает будущего, разрушает полноту библейской эсхатологии, лишает уверенности, определенности и чувства крайней необходимости. Оно уничтожает уникальную адвентистскую пророческую весть и миссию.  

[55] Gruenler, pp. 7f.

[56] В Avid and Randall Basinger, Predestination and Fee Will (Downers Grove, III.: InterVarsity, 1986), p. 63.

[57] Там же.

[58] Gruenler, p. 39.

[59] Carson, p. 35.

[60] Colin E. Gunton, Becoming and Being, the Doctrine of God in Charles Hartshorne and Karl Barth, p. 222. 

[61] Елена Г. Уайт, Патриархи и пророки, с. 645.

[62] The Seventh-day Adventist Bible Commentary, ed. F. D. Nichol (Washington, D. C.: Review and Herald, 1954), vol. 2, p. 535.

[63] Ralf W. Klein, Word Bible Commentary (Waco, Tex.: Word, 1983), vol. 10, cc. 175, 176.

[64] Елена Г. Уайт, Патриархи и пророки, с. 608.

[65] Там же, с. 645.

[66] Елена Г. Уайт, Принципы христианского воспитания, с. 473.

[67] Е.Г. Уайт, Свидетельства для проповедников, с. 114.

[68] См. Kenneth A. Strand in Symposium on Revelation (BRI, 1992). Vol. 1, pp. 35-72, где даны восемь видений.

[69] См. Richard M. Davidson in Symposium on Revelation, vol. 1, pp. 99-130. Я обнаружил, что Symposium on Daniel и Symposium on Revelation, тома 1 и 2 очень полезны. Я очень рекомендую их для дальнейшего изучения.

[70] Е. Уайт, Великая борьба, с. xii.

[71] John F. Walvoord, Armageddon, Oil and the Middle East Crisis (Grand Rapids: Zondervan, 1990).

[72] Е. Уайт, Великая борьба, сс. 593, 594.

[73] The Seventh-day Adventist Bible Commentary, Ellen G. White Comments (Washington, D.C.: Review and Herald, 1955), vol. 4, p. 1161.

[74] А также к Тому, Кто есть истина (см. Ин. 17:3).

[75] Так Освальд Т. Эллис сказал в 1945 году: «Диспенционализм как таковой сделался вопросом большей или меньшей значимости практически во всех протестантских деноминациях в настоящее время» (Prophecy and the Church [The Presbyterian and Reformed, 1945], pp. 12,13). Около 1958 года было заявлено, что сторонники диспенсационализма пропитали почти все ветви протестантизма» (Arnold B. Rhodes, ed.; F.H. Caldwell and L.C. Rudolph, assoc. eds., The Church Faces the Isms: The Members of the Faculty of the Lousville Presbyterian Theological Seminary, Louisville, Kentucky [Nashville: Abingdon, 1958], p. 109). 

[76] M. J. Erickson, Christian Theology, p. 1162.

[77] Например, см. R. A. Anderson and J. M. Hoffmann, All Eyes on Israel (Fert Worth, Tex.: Harvest, 1977). См. Е. Уайт Свидетельства для Церкви, т. 4, сс. 115, 116 относительно Иерусалима и условности. 

[78] Георг Марсден сравнивает диспенсационализм с марксизмом и катастрофизмом, которые делят историю на периоды, завершающиеся судом, как делает диспенсационализм. George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture, the Shaping of Twentieth-Century Evangelicalism: 1870-1925 (Oxford, Eng.: Oxford University, 1980), pp. 64,65.

[79] C. Norman Kraus, Dispensationalism in America: Its Rise and Development (Richmond, Va.: John Knox, 1958), p. 27. 

[80] John Wick Bowman, “The Bible and Modern Religion”, Interpretation: A Journal of Bible and Theology, 10, No 2 (April 1956): p. 170.

[81] Daniel Payton Fuller, “Hermeneutics of Dispensationalism” (unpublished doctoral dissertation, Northern Baptist Theological Seminary, Chicago, May 1957), pp. 183, 184.

[82] Там же, с. 68.

[83] C. I. Scofield, The New Scofield Study Bible (afterward NSB) (New York: Oxford University, 1967), p. 3, footnote on heading for Genesis 1:28. 

[84] Rhodes, p. 104.

[85] Его семь диспенсаций суть следующие: (1) (Райское состояние) до потопа, (2) Ной, (3) Авраам, (4) Израиль, (5) Язычники, (6) Дух и (7) Тысячелетнее Царство. См. Kraus, с. 29.

[86] Семь его диспенсаций: (1) Невинность, (2) Совесть или нравственная ответственность, (3) Человеческое правление, (4) Обетование, (5) Закон, (6) Церковь, (7) Царство (NSB), сс. 3, 4. 

[87] Charles C. Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody, 1973), p. 50.

[88] Kraus, p. 26.

[89] См. Charles F. Baker, A Dispensational Theology (Grand Rapids: Grace Bible College, 1972), p. 3.

[90] Эти три диспенсации суть закон Моисея, теперешняя диспенсация благодати и будущее тысячелетнее царство. См. Ryrie, p. 50.

[91] Ryrie, p. 48.

[92] Daniel P. Fuller, Gospel and Law: Contrast or Continuum? The Hermeneutics of Dispensationalism (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), p. 12.

[93] Льюис Чафер (Lewis Chafer) говорит, что они суть «закон», «благодать» и «царство». Systematic Theology (Dallas: Seminary Press, 1948), vol. IV, p. 183.

[94] Луис А. Декаро (Louis A. DeCaro) правильно замечает, что «без этого основного деления в герменевтике диспенсационализма он не мог бы оставаться отличительной системой библейской интерпретации. Вся система нацелена на это сомнительное разделение, существующее между Израилем и Церковью». Israel Today: Fulfillment of Prophecy? (Presbyterian and Reformed, 1976), p. 26.    

[95] Вот некоторые из этих разграничений: 1. Церковь, основанная Павлом, отличается от церкви, основанной Петром, первая – истинная церковь, вторая – ложная (Allis, pp. 102, 103). 2. Библия Скоуфилда описывает семь разных судов (NSB, p. 1384). 3. Несмотря на то, что «все Писание» полезно (2 Тим. 3:16), «не все Писание обращено к иудеям и не все Писание обращено к христианам» (Lewis S. Chafer, “Dispensationalism”, Bibliotheca Sacra 93 [October 1936], p. 417). Поэтому для Церкви не предназначена Нагорная проповедь (Ryrie, p. 108), ни молитва Господня (Chafer, Systematic Theology, vol. IV, pp. 221, 222). Другие делают дополнительные разграничения в Новом Завете. 4. Контраст между Царством Небесным и Царством Божьим (John F. Walvoord, The Church in Prophecy [Grand Rapids: Zondervan, 1976], p. 25). 5. Существует как духовное, так и физическое семя Авраама (John F. Walvoord, The Millennial Kingdom [Grand Rapids: Dunham, 1966], p. 144). 6. Израиль и Церковь имеют новые заветы (там же, с. 210). Понятно, что сторонники диспенсационализма делят Второе пришествие на два: тайное вознесение для Церкви и Второе пришествие на землю, чтобы царствовать над Израилем

[96] Четыре варианта начала «эпохи Церкви» - это 2 глава Книги Деяния (Scofield, Ryrie), 13 глава Книги Деяния (современные ультрадиспенсационалисты), 28 глава Книги Деяния (экстремистские ультрадиспенсационалисты) и начало с Павла до написания им первого послания (Baker). См. Baker, cc. 4-6.   

[97] Эти три представления суть: «эпоха Церкви» закончится до времени скорби, во время скорби и после времени скорби, причем большинство сторонников диспенсационализма поддерживают первую точку зрения.

[98] C. A. Scofiield, Rightly Dividing the Word of Truth (Neptune, N. J.: Loizeaux, 1896).

[99] Там же, с. 5.

[100] Ralph Earle, The Expositor’s Bible Commentary, Frank E. Gaebelein, gen. ed. (Grand Rapids: Zondervan, 1978), vol. 11, p. 402.

[101] Donald Guthrie, Tyndale New Testament Commentaries, the Pastoral Epistles (Leicester, England: InterVarsity, 1988), p. 148.

[102] “Библейские истины должны объясняться в правильном свете, чтобы ни одна часть Священных Писания не противоречила картине, представленной Библией в целом». The Seventh-day Adventist Bible Commentary (Washington, D. C.: Review and Herald, 1957), vol. 7, p. 336.    

[103] Ryrie, p. 89; Chafer, “Dispensationalism”, p. 400; John F. Walvoord, The Blessed Hope and the Tribulation (Grand Rapids: Zodervan, 1977), p. 28.

[104] Они допускают одно исключение – прямое использование символов. См. Walvoord, The Millennial Kingdom, p. 130.

[105] Они заявляют, что «метод толкования, который волен придавать духовный смысл тексту или не замечать важные откровения в доктрине, прокладывают путь другим в отрицании авторитета Священного Писания (Lewis Chafer, Systematic Theology, vol. IV, p. 267). 

[106] Чафер (Chafer) говорит: «Теолог – либерал придает духовный смысл непорочному зачатию и престолу Давида» (“Dispensationalism”, p. 400). Он прав в первом случае, но упускает из вида тот факт, что Новый Завет совершает второе (см. Деян. 2:33-36; 13:22-37; 15:13-19; Откр. 3:7). 

[107] «Пророчества относительно Царя и Его земного царства до сих пор остаются не исполнившимися. Они не забыты и не отменены. Они не исполнились в духовном смысле. Они еще должны исполниться, когда Царь вернется на землю». (Chafer, Systematic Theology, vol. IV, p. 176). Он упускает из вида нынешнее исполнение в царствовании Христа на престоле Божьем, что является важным духовным толкованием Нового Завета (Деян. 2:25, 33, 34; 5:31; 7:55, 56; Рим. 8:34; Еф. 1:20; Кол. 3:1; Евр. 1:3, 13; 8:1; 10:12; 12:2 и 1 Пет. 3:22).     

[108] Буквальное толкование 1 Фес. 4:1-18 указывает на вознесение Церкви навстречу Христу на воздухе во время Его сошествия. Ясно, что речь идет о Втором пришествии, а не о неком предварительном тайном восхищении, частично приходящемся на семидесятую седьмину, взятую из буквального контекста (см. Дан. 9:24-27). Вопреки этой библейской точке зрения о двух одновременных событиях Волвурд выдвигает толкование о тайном восхищении и Втором пришествии как «одухотворение» (The Church in Prophecy, P. 116).      

[109] John F. Walvoord, The Rapture Question (Grand Rapids: Zodervan, 1976), p. 8. 

[110] Все апостолы духовно толковали ветхозаветные пророчества, и буквалисты соглашались с ними. Все согласны с тем, что краеугольный камень, положенный на Сионе, - Иисус Христос. Петр уподобляет христиан живым камням, встроенным в духовный храм. Апостол Павел, упоминая об опыте Израиля в пустыне, говорит: «И все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос» (1 Кор.10:3, 4). (George L. Murray, Millennial Studies, a Searh for Truth [Grand Rapids: Baker, 1948]), p.40.      

[111] Walvoord, The Millennial Kingdom, p. 130.

[112] George E. Ladd, Crucial Questions About the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), p. 139; см. pp. 135-141.

[113] Ryrie, p. 10.

[114] J. Dwight Pentecost, Things to Come, a Study in Biblical Eschatology (Grand Rapids: Zodervan, 1978), p.9.

[115] George N. H. Peters, The Theocratic Kingdom of our Lord Jesus, the Christ, as Covenanted in the Old Testament and Presented in The New Testament (Grand Rapids: Kregel, 1952), vol. 1, p. 192.

[116] Walvoord, The blessed Hope and the Tribulation, p. 7. Руководимое Духом изучение Священного Писания приводит исследователя к целостной истине, которая объединяет все пророчества в гармоничное целое.

[117] Chafer, Systematic Theology, vol. 1, p. vi.

[118] Raymond E. Brown, The Sensus Plenior of Sacred Scripture (published doctoral dissertation, St. Mary’s University, Baltimore, Maryland, 1955), p. 125.

[119] Simon Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews (University of Amsterdam, 1961), p. 13.

[120] Kraus, p. 88.

[121] Обратите внимание, что говорит Пентекост: «Что касается исполнившегося пророчества, невозможно указать ни на одно пророчество, которое исполнилось бы не буквально, а как-то иначе» (Things to come, a Study in Biblical Eschatology, p. 61).  

[122] Ryrie, p. 88.

[123] Определенные детали исполнения могут отличаться. Например, плач в Иер. 31:15 происходил в Раме (севернее Иерусалима), в то время как в Мф. 2:17, 18 плач происходит в Вифлееме (у югу от Иерусалима).

[124] Chafer, Systematic Theology, vol. IV, p. 204.

[125] Там же, т. 1, с. xxx.

[126] Волвурд говорит: «Большая ошибка допускается в использовании слова царство, которое является широко распространенным термином, во всех случаях обозначающим одно и то же. А оно должно пониматься в своем контексте» (Church in Prophecy, p. 26). Он рассуждает подобным образом и в отношении слова Израиль. Волвурд также говорит: «Пророчество всегда должно изучаться в контексте полного откровения Слова Божьего» (“Christ’s Olivet Discourse on the End of the Age” Bibliotheca Sacra 128 [April 1971]: 113). Это вновь уничтожает дихотомию Израиль/Церковь. Вот снова слова Волвурда: «Поэтому не будет преувеличением сказать, что вопрос тайного восхищения решается скорее эклизиологией, нежели эсхатологией» (The Rapture Question, p. 16). Здесь он признает, что допущение Израиль/Церковь позади тайного восхищения не имеет корней в эсхатологии. Волвурд везде говорит, что «пророчество должно толковаться буквально, если нет достаточных доказательств обратного» (“The Resurrection of Israel”, Bibliotheca Sacra 124 [ January 1967]: 5). Это открывает возможность для буквализма, выходящего за свои границы. В другом месте Волвурд говорит: «Теория частичного тайного восхищения также вызывает неодобрение, потому что она разбивает на части тело Христа и игнорирует ясное учение Священного Писания…» (The Millennial Kingdom, p. 251). Примените тот же вывод к дихотомии Израиль/Церковь по той же самой причине, и диспенционализм перестанет существовать. Пентекост заявляет, что «центральной темой пророчества является Господь Иисус Христос» (Things to come, p. 63). Эта точка зрения также радикально изменила бы диспенсационализм.         

[127]Исследуя Новую учебную Библию Скоуфилда (NSB) я обнаружил следующие 30 прообразов Христа, их может быть и больше: (1) шкуры животных согласно Быт. 3:21 (8), (2) Агнец (8), (3) Адам (10), (4) ковчег (11), (5) Мелхиседек, (6) Исаак (32), (7) овен (32), (8) Иосиф (53), (8) Вениамин (62), (9) Моисей (72), (10) Пасха (84), манна (91), (11) скала в Книге Исход 17:6 (92), (12) хлебы предложения, (13) светильник (103), (14) дерево акация, (15) внутренняя завеса в Исх. 26:31, (105), (16) Аарон и сыновья (106), (17) жертвенник курения (111), (18) умывальник (112), (19) жертва всесожжения (127), (20) вол/бык (127), (21) приношение благовонного курения (128), (22) хлебное приношение (128), (23) мирная жертва (129), (24) жертва за грех (130), (25) закланная живая птица из Лев. 14:4 (144), (26) глиняный сосуд из Лев. 14:5 (144), (27) живой козел из Лев. 16:5 (147), (28) праздник первых плодов из Лев. 23:10 (157), (29) Вооз (161) и (30) Назарет (175).  

[128] NSB, p. 705,

[129] Они считают Церковь «вставным эпизодом», «непредвиденной эпохой» не только в границах Ветхого Завета. Walvoord, Millennial Kingdom, pp. 231, 247; Chafer, “Dispensationalism”, p. 404.   

[130] Erickson, p. 1163.

[131] NSB, Быт. 2:23, с. 6.

[132] NSB, Быт. 21:3, с. 30.

[133] NSB, Быт. 24:1, с. 34.

[134] NSB, Исх. 25:9, с. 101.

[135] NSB, Исх. 28:1, с. 106.

[136] NSB, Лев. 23:17, с. 157.

[137] NSB, Песн. П. 2:14, с. 706.

[138] George N.H. Peters, The Theocratic Kingdom (Grand Rapids: Kregel, 1952), vol. 1, c. 212.

[139] Некоторые примеры: Сара, как символ благодати (30), не названный по имени слуга (Быт. 24:2) как символ Духа Святого (34), Асенефа, как символ Церкви (59), жезлы, ставшие змеями, как символ сатаны (78, 79) и манна, как символ смирения Христа, отдающего Свою плоть, чтобы верующие могли иметь жизнь (91).

[140] Allis, Prophecy and the Church, p. 21.

[141] Мы уже отметили, что одним из трех методов толкования Книги Песни песней – аллегорический и что Рири (Ryrie) противодействовал аллегорическому методу.  

[142] См. Leonard Goppelt, Theological Dictionary of the New Testament, Gerhard Kittel and Gerhard Fredrich, eds., Geoffrey W. Bromiley, trans. And ed. (Grand Rapids: Eerdmans), vol. 8, pp. 246-259; Richard Davidson, Typology in Scripture, a study of hermeneutical typos structures (Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1981), pp. 15-111; John E. Alsup, “Typology”, The Anchor Bible Dictionary, David Noel Freedman, ed. (New York: Doubleday, 1992), vol. 6, pp. 682-685; Hans K. LaRondelle, The Israel of God in Prophecy: Principles of Prophetic Interpretation (Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1983), pp. 35-59, and Authony C. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics, pp. 163, 164.      

[143] W.D. Davies, The Gospel of the Land, Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine (London: University in California, 1974), pp. 178, 179.

[144] Thiselton, p. 27.

[145] Писатели диспенсационализма как правило отрывают Дан. 9:27 от Дан. 9:26 и считают 27 стих просто следующим стихом, но никак ни объяснением 26 стиха, а субъект, который утвердит завет, считается вождем, упомянутым в 26 стихе, то есть антихристом. Однако, такая модель влечет за собой серьезные проблемы» (J. Barton Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, the Complete Guide to Scriptural Predictions and Their Fulfillment [New York: Harper and Row, 1973], p. 388). Проблемы здесь следующие: (1) Священное Писание не намекает здесь ни на какой интервал между 69 седьминами и 1 седьминой; (2) «здесь подразумевается беспрецедентное заключение завета антихристом», о чем нет намека в Священном Писании; и (3) «такое толкование делает из прошлого вождя Рима будущего представителя дьявола» (с. 389).

[146] Allis, p. 118.

[147] Для дальнейшего чтения по этому вопросу см. Gerhard F. Hasel, “Israel in Bible Prophey”, JATS3, No. 1, pp. 120-155.

[148] Они считают современный Израиль «великим знамением» (Alexander Wachtel, “Why Did the Jews Have to Return to Israel,” in Prophecy in the Making, Carl F. H. Henry, ed. [Carol Stream, III.: Creation House, 1971], p. 158); “Божьим основным знаком” (Walvoord, Millennial Kingdom, p. 341), or the “превостепенным пророческим знаком ” and “самым важным пророческим знаком” близкого пришествия Христа (Hal Lindsey, with C. C. Carlson, The Great Late Planet Earth [Grand Rapids: Zondervan, 1974], pp. 43, 57 respectively). 

[149] Robert L. Evans, The Jew in the Plan of God (New York: Loizeaux, 1950), p. 176.

[150] NSB, Втор. 30:3, с. 251.

[151] Например, следующего: «восстановленный (чтобы владеть землей) и обращенный» (с. 716, см. также сс. 747, 974); «частичное возвращение Израиля в Палестину в состоянии неверия уже совершилось согласно пророчеству» (с. 446). Примечания не содержат библейского доказательства, потому что его не существует. См. Втор. 28.

[152] Сравните Елена Г. Уайт, Желание веков, с. 577; Великая борьба, с. 19. 

[153] Я согласен с Де Каро, что «любое возвращение в землю было бы предсказано на тех же условиях, какие необходимы для постоянного владения ею, то есть на условиях веры послушания, обновления завета» (DeCaro, Israel Today: Fulfillment of Prophecy? p. 21).

[154] «В теологии пророков не существовало идеи о возвращении в неверии, она не согласуется со всем библейским контекстом» (DeCaro, p. 32). Александр Уочтел упускает из вида этот факт, когда заявляет, что возвращение во Второзаконии «ускоряется покаянием… В Книгах Исаии, Иеремии и Иезекииля возвращение «ускоряется прощением Божьим» (Alexander Wahtel, Prophecy in the Making, p. 152). 

[155] DeCaro, p. 35.

[156] Walvoord, The Millennial Kingdom, p. 177.

[157] Волвурд считает возвращение Израиля в Палестину «одним из величайших чудес мировой истории» (Walvoord, Armageddon, Oil and Middle East Crisis, p. 66). Кроме того, он верит, что «история Израиля, начиная с 1948 года, является замечательным свидетельством вмешательства Божественного провидения, когда Бог чудесным образом сохранил Израиль, несмотря на его неверие в Христа» (с. 32). Такое сохранение в неверии противоречит библейской истории о взаимоотношении между Богом и Израилем в Ветхом Завете. Волвурд проявляет непоследовательность, признавая условия (покаяние, Втор. 30:2, 3; см. ссылка 106) возвращения в землю и безусловное обетование о земле (с. 69). Это взаимоисключающие позиции.     

[158] Walvoord, The Millennial Kingdom, p. 182.

[159] Wachtel, “Why Did the Jews Have to Return to Israel?” pp. 157, 158.

[160] Джон Волвурд переворачивает библейские факты с ног на голову и называет это буквальной интерпретацией. Например, вместо того, чтобы говорить об условиях возвращения к Богу, а не об условиях возвращения в землю, он отмечает: «Осуществление нового завета обусловлено собиранием Израиля из его рассеяния по всему миру» ([Bibliotheca Sacra, p. 103]: 1946, p. 21).

[161] Duane L. Christensen, Word Biblical Commentary, vol. 6A (Dallas: Word, 1991), 184.

[162] См. NSB, с. 1322. В комментарии на Откр. 21:2 сказано: «Новый Иерусалим – это вечное жилище для святых всех веков и исполнение надежды Авраама на небесный город (Евр. 11:10-16; сравните Евр. 12:22-24)» (NSB, с. 1375). Смысл этого факта никогда не объясняется точно и не воспринимается всерьез.  

[163] George E. Ladd, Jesus and the Kingdom, the Eschatology of Biblical Realism (S.P.C.K., 1966), p. 126.

[164] Там же, с. 21.

[165] Там же, с. 162.

[166] John Bright, The Kingdom of God: the Biblical Concept and Its Meaning for the Church (New York: Abingdon-Cokesbury, 1953), p. 197.

[167] Голгофа – это последнее слово Христа об Израиле в Его человеческой жизни, хотя Святой Дух говорил за Него позднее (см. Ин. 16:12-14).

[168] Льюис Чафер говорит, что «отвержение Божественного предложения в Кадесе представляет собой отвержение Царя». Он делает вывод, что как Израиль вошел в землю через 40 лет, так «он вновь будет собран в свою землю…» (“Dispensationalism”, p. 403).

[169] «С распятием Христа на Голгофе оканчивалось время благодати и милости для Израиля как избранного народа» (Елена Уайт, Великая борьба, с. 21).

[170] Тем, кто верит, что Церковь является продолжением Израиля, Чафер задает ряд вопросов, и среди них следующий: «Почему разоралась завеса?» (Chafer, Systematic Theology, vol. 1, p. xix). Это показывает, что Чафер не понял значимости события.

[171] Е. Г. Уайт, Желание веков, сс. 756, 757.

[172] Craig A. Blaisting and Darrell L. Bock, eds., Dispensationalism, Israel and the Church: The Search for Definition (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1992).

[173] Согласно информации, представленной автору этой книги Дарреллом Боком, одним из издателей DIAC, после обнародования моего доклада на встрече Протестантского теологического общества и Адвентистского теологического общества 20 ноября 1992 года, аэропорт Хилтон, Сан-Франциско. Однако, я спросил Бока, намерены ли они когда-нибудь издать выверенный текст популярной Новой Учебной Библии Скоуфилда, поместив в нее передовые взгляды, обозначенные в их книге. Он не верил, что это произойдет. Если диспенсационалисты продолжают видеть в NSB свою Библию, интересно, какое влияние, в конце концов, окажут на них прогрессивные диспенсационалисты? Важно отметить, что Джон Волвурд осовременил свою книгу Армагеддон, Нефть и Ближневосточный кризис (1974, 1976) в 1990 году во время войны в Персидском заливе, не изменив ни одного из традиционных взглядов диспенсационалистов. На обложке было написано, что отпечатан один миллион копий. Интересно, многие ли из читателей этой книги находились под впечатлением прогрессивного диспенсационализма? Вот почему в этой статье я представил традиционные представления диспенсационализм, так как они еще могут оставаться устрашающим вызовом, несмотря на хорошую работу прогрессивных сторонников диспенсационализма.    

[174] DIAC, p. 379; cf. p. 15.

[175] Там же, с. 15.

[176] Там же, с. 33.

[177] Там же, сс. 46-51, 224.

[178] Там же, сс. 253, 254.

[179] Там же, с. 58.

[180] Там же, сс. 39-43.

[181] Там же, сс. 46-55.

[182] Там же, с. 91.

[183] Там же, сс. 93-97.

[184] Там же, с. 303.

[185] Там же, с. 224.

[186] Там же, с. 373.

[187] Там же, с. 385.

[188] Богословы по-разному называли девятнадцатое столетие: «величайшим веком теологии, начиная с четвертого века» (H. R. Mackintosh, Types of Modern Theology [London: Collins, 1964], p. 183); «веком религиозного опыта» (J. Richmond, Faith and Philosophy [London: Hodder and Stoughton, 1966], p. 54), веком «секуляризации» (R. Nieburh, Faith and History [London: Nisbet, 1947], p. 15) и «веком надежды» (F. S. Marvin, A Century of Hope [Oxford: Clarendon, 1919]). Два историка назвали его «революционным веком» (K. S. Latourette, Christianity in Revolutionary Age, vols. 1-5 [London: Penguin Books, Eyre and Spottis Woode, 1959-1963], and A. R. Vidler, The Church in an Age of Revolution [London: Penguin Books, Harmand’s Worth, 1961]). Барт проследил две линии теологических воззрений в девятнадцатом столетии, делая акцент соответственно на разум и чувства (From Rousseau to Ritschl [London: SCM, 1959], p. 190), в то время как К. Хейм видел три следующие основные линии развития: нравственная независимость личности, спекулятивная теология и религиозное чувство (K. Heim, Expository Times 48, October 1936 – September 1937): pp. 55-58; pp. 132-135). Как мы видим, эти точки зрения, видимо, показывают, что девятнадцатый век был веком антропоцентризма, разговоров на теологическую тему. Барт считал, что все линии теологической мысли, позитивные и негативные, а откуда бы они не исходили, приводили к Шлейермахеру – ибо это был «его век» (Die Protestantishe Theologie im 19. Jahrhundert [Zurich: EVZ, 1947], pp. 377, 381).

[189] Считалось, что в 1889 году Шлейермахеру воздавалось «почти непревзойденное почтение» (F. Lichtenberger, History of German Theology in the Nineteenth Century [Edinburg: T & T Clark, 1889], pp. 47, 48). В 1910 году его изучали и почитали больше, чем в 1830 году (K. Barth, From Rousseau to Ritschl [London: SCM, 1959], pp. 306, 307). В период с 1887 по 1937 годы в Европе его изучали с большим вниманием, чем кого-либо еще за исключением Лютера (H. R. Mackintosh, Types of Modern Theology [London: Collins, 1964], p. 36). Он был основоположником христианского гуманизма, что касается тщательно разработанного метода (E. Brunner, Die Mystic und das Wort [Tubingen: Verlag von J. C. B. Mohr, Paul Sibeck, 1924], p. 8). Некоторые называли его «отцом современного протестантизма» (J. Richmond, Faith and Philosophy [London: Hodder and Stoughton, 1966], p. 66) и «отцом современной теологии» (C. Van Til, The New Modernism [London: J. Clarke, 1946], vol. 1, p. 365). Брунер относился к нему, как к величайшему теологу девятнадцатого столетия (Brunner, p. 8). Барт сказал о нем: «Первое место в истории самой современной теологии всегда принадлежало и всегда будет принадлежать Шлейермахеру, и ему нет равных» (с. 306).       

[190] В предисловии издателей к английскому переводу книги Ритчля Ч. Р. Макинтош и А. Б. Маколей назвали ее не только колоссальным, но и самым величайшим догматическим трудом после книги Шлейермахера Христианская вера (A. Ritschl, The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation [T& T Clark, 1900]).  

[191]Так называемые объективные классические доказательства Божьего существования включают космологическое (причину) и теологическое (намерение). Хьюм и Кант подвергли сомнению оба эти доказательства, потому что человек не может видеть Бога в работе творения. Для Канта доказательством послужила субъективная или человеческая мораль. Шлейермахер, подражая ему, глядел внутрь человеческого опыта, пытаясь избежать критики объективных доказательств.

[192] Не углубляясь в рациональные или нравственные доказательства Божьего существования, он поддерживал идею существования Бога в чувстве полной зависимости от Него (Christian Faith, pp. 133, 134). 

[193] Только человек, находившийся под влиянием Святого Духа, а не обязательно способные противники христианства, которых жаждал обратить Шлейермахер, могли так чувствовать Бога.   

[194] Чтобы увидеть доктрины, Шлейермахер смотрел внутрь человеческого естества, а не в Слово Божье. Обратите внимание на следующие идеи, высказанные в книге Христианская вера. Отправной точкой в догматике является самосознание личности (с. 501), которое есть богоосознание искупленного человека (сс. 541, 542) или религиозное самосознание (сс. 231, 232). Следовательно, догматика является проверкой и словесным выражением внутренней жизни христианского благочестия (сс. 428, 485), плодотворным самоанализом (с. 554), потому что доктрины – это лишь религиозные стремления, выраженные словами (сс. 66, 67, 76, 91, 92, 127, 132, 141, 142). Догматика объясняет чувство зависимости от Бога (с. 198), когда показывает искупленным на Искупителя (с. 65).       

[195] Там же, с. 144.

[196] Подтверждение самосознания в связи с окончательным оформлением Церкви, по его словам, является делом «самым ненадежным» (там же, с. 529), ибо христианское сознание ничего не говорит о «состоянии, полностью выходящем за пределы наших познаний» (с. 697).   

[197] В отличие от их четких глав, статей или акцентов, у Шлейермахера наблюдалась «поразительное логически последовательное видение отдельных частей (disjecta membra) исторической христианкой веры» (Karl Barth, Theology and Church [London: SCM, 1962], p. 181).     

[198] Bruner, p. 8.

[199] J. Richmond, Faith and Philosophy (London: Hodder and Stoughton, 1966), pp. 54, 55.

[200] Елена Г. Уайт отмечает, что человек может укрепляться в «неверии из-за того, что он сосредоточивается на отрицательных эмоциях» (Свидетельства, т. 3, с. 108). Чувства – «ненадежные путеводители» (Свидетельства, т. 1, с. 413). «Чувства не должны быть критерием» (Там же, т. 5, с. 298). «Небезопасно доверять своим впечатлениям и чувствам» (там же, т. 3, с. 418). 

[201] The Seventh-day Adventist Bible Commentary, Ellen G. White Comments, vol. 7, p. 928.

[202] A Ritschl, Justification and Reconciliation, introduction by editors H. R. Mackintosh and A. B. Macaulay (Edinburg: T & Tclark, 1900), p. V.

[203] Там же, с. 11.

[204] Там же, с. 613.

[205] H. R. Mackintosh, Types of Modern Theology [London: Collins, 1964], p. 149.

[206] Швейцер вынудил богословов Нового Завета обратиться к проблеме Царства Божьего в учении Иисуса Христа (N. Perrin, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus [London: SCM, 1963], p. 28) и заслуживает одобрения за то, что он привлек внимание к тому факту, что Иисус и первые христиане ожидали явления Мессии во славе и последующего конца мира в самом ближайшем будущем (E. Brunner, Eternal Hope [London: Lutterworth, 1954], p. 127). Это выявление центрального значения эсхатологии явилось одним из самых важных событий в современной протестантской теологии (J. Moltmann, Theology of Hope [London: SCM, 1967], p. 37), отмечая великий поворотный момент в библейском критицизме (G. E. Ladd, Jesus and the Kingdom [London: SPCK, 1966], p. 4). Комментарий Барта отмечает великий поворотный момент в современном понимании эсхатологии после Швейцера (T. F. Torrance, Karl Barth: An Introduction to His Early Theology, 1910-1931 [London: SCM, 1962], p. 78), учитывая раскрытие им эсхатологической природы Царства Божьего (J. P. Martin, The Last Judgement in Protestant Theology From Orthodoxy to Ritschl [Edinburg: Oliver and Boyd, 1963], p. 208).       

[207] Сын Человеческий ранее ожидаемого срока пришел в Своем царстве, когда Бог стал человеком. Во Христе царство приблизилось. Все же в Евангелии от Матфея с 10 по 23 главах говорится о царстве, грядущем в будущем. «Возможно, здесь Иисус говорит всем христианам в общих чертах, что им предстоит трудиться в разных местах и что люди будут готовы принять весть, пока не будет ‘проповедано сие Евангелие Царствия по всей вселенной'» (The SDA Bible Commentary, vol. 5, p. 378). См. Мф. 24:14. «Христос объявляет: Не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий (Мф.10:23). Пока на небе не будет сказано: ‘Совершилось’, всегда найдется место, где нужно будет трудиться, и объявятся сердца, которые примут весть» (Е. Уайт, Свидетельства для Церкви, т. 6, с. 478). Второе предсказание исполнилось шесть дней спустя, когда Петр, Иаков и Иоанн увидели прославленного Христа на горе Преображения (Мф. 17:1, 2).     

[208] «Вся история ‘христианства’ вплоть до настоящего времени, то есть действительная внутренняя его история, основывается на замедлении Второго пришествия, неосуществлении Второго пришествия, отказе от эсхатологии, на развитии и завершении этого отказа в религии, которая была этим связана. Необходимо заметить, что неосуществление Мф. 10:23 является первой отсрочкой Второго пришествия. Вот первая значительная веха в ‘истории хриcтианства’: она дает работе Иисуса новое направление, иначе необъяснимое» (A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus [London: Adam and Charles Black, 1954], p. 358). 

[209] Там же, сс. 368, 369.

[210] Барт восстал против имманентизма Шлейермахера (Бог в человеке), но впал в другую крайность, представляя «совершенно иного» Бога (Ganz Anderer). Как упомянуто в предисловии к его Посланию к Римлянам, на него повлияли Платон и Овербек. Он также был обязан Кьеркегору. Барт сказал: «Если я имею систему, она ограничена, как сказал Кьеркегор, ‘безграничным качественным отличием’ между временем и вечностью, которое, по моему мнению, имеет как негативное, так и позитивное значение: ‘Бог на небе, а ты на земле’” (Romans [London: Oxford University, 1933], p. 10).     

[211] Барт воздает также должное Овербеку, Канту, Кьеркегору и Достоевскому (The Epistle to the Romans, переведено с шестого издания E. C. Hoskyns [London: Oxford University Press, 1965], предисловие ко второму изданию, сс. 3, 4).

[212] К ним относятся «Основательная эсхатология» Швейцера, «Реализованная эсхатология» С. Ч. Додда, «Эсхатология, торжественно отметившая свое начало» Дж. А. Т. Робинсона, «Апокалиптическая эсхатология, изображенная символами» У. Мэнсона. «Экзистенциальная эсхатология» Р. Бультмана и «Предваряющая эсхатология» Ю. Молтмана.     

[213] Додд считал, что мы должны понимать притчи Иисуса в контексте жизни Иисуса (Sitzen leben Jesus). Поэтому он утверждал, что в служении, смерти и воскресении Иисуса мы имеем эсхатологическое событие, кульминацию всей истории, грядущее царство в абсолютном, а не временном смысле, так что новый век торжественно отметил свое начало (The Apostolic Preaching and Its Developments [London: Hodder and Stoughton, 1936], pp. 7, 28, 38, 46, 63, 93, 128, 232).

[214] В 1955 году Бультман на своих лекциях в Университете Эдинбурга сказал: «Проблема эсхатологии возникла из того, что ожидаемый конец мира не настал, что ‘Сын Человеческий’ не явился на облаках небесных, что история продолжается и что эсхатологическое общество не могло не признать: оно стало историческим феноменом и христианская вера приобрела форму новой религии» (History and Eschatology [Edinburg University, 1957], p. 38). В этом контексте он полагает, что значение истории всегда определяется настоящим, и когда настоящее понимается как эсхатологическое настоящее посредством христианской веры, тогда смысл истории осознается… В каждом моменте дремлет возможность стать эсхатологическим моментом. Вы должны разбудить ее» (Там же, с. 155). 

[215] Молтмен может сказать: «Христианство является эсхатологическим от начала до конца, а не только в эпилоге» (Moltmann, Theology of Hope [London SCM, 1967], p. 16). Теология начинается с эсхатологии, так что все решается будущим (там же). Фактически, посредником теологии являет<