Роберт Джоли: средняя редакция — полностью псевдоэпиграфическая подделка

Джоли утверждает, что мы не можем рассматривать семь писем Игнатия иначе как полностью литературную подделку, основанную на придуманной истории следования Игнатия в Рим как мученика. Конечно, при этом Джоли должен считать, что составитель средней редакции подправил и Послание к Филиппийцам Поликарпа с добавлением ссылок на Игнатия как на современного ему автора на тех же основаниях, что мы уже отклонили в случае Реескемпса, утверждавшего нечто похожее[250].

Джоли начинает с попыток показать, что следование к мученичеству — это сцена творческой фантазии[251]. Он признает, что путь по северному маршруту через Филадельфию вполне естественен, но отвергает его как доказательство подлинности: сочинитель просто описал в своей подделке то, что было бы естественным, если бы это имело место. Кроме того, Джоли колеблется в оценке мнения, по которому описание свободы Игнатия в пути — серьезный аргумент против подлинности: Павел, который также находился под арестом, мог писать письма и принимать посетителей. Однако Джоли выражает некоторые сомнения в данном случае, когда посещают уже осужденного на растерзание дикими зверями заключенного, который, учитывая способ казни, очевидно не был римским гражданином, поскольку в наказание за преступление римлян обычно обезглавливали. Я уже показывал причины, почему заключенному Игнатию, или Перегрину Протею Лукиана, разрешали относительную свободу: характерными чертами заключения в древности[252] были взятки, для того чтобы посетители могли приходить и уходить, а также обеспечение пищей, позволяющее охранниками сэкономить средства для личных нужд.

Следующее доказательство со стороны Джоли — его утверждение, что гладиаторов на арене не заменяли осужденными заключенными до времени правления Марка Аврелия[253]. Это представление, конечно же, ложно, поскольку Цицерон в I веке до P. X. упоминает об отправке заключенных в Рим для игр[254]. Джоли вполне мог бы ответить, что даже в этом случае Игнатий — только один заключенный, а не группа заключенных, предназначенных пополнить нехватку обученных гладиаторов. Таким образом, нам предлагают верить, что наместник Сирии послал в Рим единственного заключенного, которого должны были бросить на растерзание диким зверям. Игнатий наверняка не был римским гражданином, как Павел. Если бы Игнатий им был, то его не послали бы уже осужденным, но провели бы судебное разбирательство и затем в случае признания виновным казнили.

Проблема здесь заключается в том, что, хотя Игнатий в своей постановке мученической процессии сосредотачивается на себе как единственном человеке, которым должны интересоваться его читатели, из этого не совсем следует, что он был единственным человеком под конвоем. Существует вполне убедительное мнение Дейвиса: если бы наместник Сирии отсутствовал, то его легат не мог бы осудить Игнатия на смерть[255]. И если отъезд Игнатия из Антиохии имел место в описанной мной сложившейся ситуации[256], власти, не имевшие возможности сразу же казнить его, действительно должны были бы действовать быстро, чтобы подальше и как можно скорее отослать заключенного из Антиохии. Поясню. Даже если наместник присутствовал и провел судебное заседание, учитывая борьбу различных группировок внутри антиохийской церкви, трансформировавшуюся в гражданское общество, вряд ли было бы благоразумным казнить Игнатия в Антиохии из‑за опасности возможного общественного возмущения, вызванного этим событием. Куда спокойнее послать Игнатия в Рим, чтобы он умер там на арене.

В действительности утверждения Игнатия в письме к римлянам вполне соответствуют законодательству о казни осужденных преступников через растерзание дикими зверями на арене. В Кодексе Юстиниана читаем:

 

 

Это условие отражает позицию Игнатия по отношению к Римской церкви. Игнатий (в отличие от мнения Дейвиса, который считал, что губернатор мог присутствовать) осужден на смерть в Антиохии. Наместник находится под давлением одной из недовольных и потенциально опасных групп, требующей освободить его, и ситуация накаляется. Поэтому наместник посылает Игнатия в Рим, тем самым решив «посоветоваться с императором» по вопросу о пригодности Игнатия для казни на арене во время сражения с дикими зверями. Однако братство осужденного заключенного в Риме продолжает подавать прошения о помиловании.

Но теперь Игнатий умоляет их остановиться, чтобы они не использовали свое влияние для его освобождения. Так он говорит в своем письме:

 

 

Далее он проясняет, что именно их слепая любовь и желание организовать его освобождение может лишить его мученичества:

 

 

В свете Кодекса Юстиниана ясно, что для них «легко» было бы обеспечить его освобождение согласно общепринятой процедуре подачи прошения об освобождении человека такой категории. Ясно, что это была настолько обычная практика, что она нуждалась в таком запрете со стороны осужденного.

Поэтому, вопреки утверждению Джоли, общие черты событий вокруг Игнатия достаточно совместимы с тем, что мы знаем или можем заключить, происходило с осужденными преступниками, начиная с I века до P. X. и позднее. Поэтому для своего главного доказательства Джоли следует положиться на другие особенности истории, представленной в письмах Игнатия.

В первую очередь Джоли сосредотачивается на заявлении Игнатия о себе как о епископе Антиохии. Игнатий никогда не пишет антиохийской церкви письмо так же, как он написал шести другим. Кроме того, он не называет по имени никого из своей домашней церкви, как он делает в отношении других церквей, что он наверняка бы сделал, если бы этот рассказ был подлинным. Он использует название «Антиохия» только три раза: в других случаях он предпочитает название «Сирия», использованное им приблизительно четырнадцать раз. И действительно, он приказывает, чтобы в Антиохию отправили послов, но не отправляет туда письма. Джоли считает все это подозрительным[259].

Джоли полагает, что сочинитель составил свои поддельные письма до 170 года P. X., когда Лукиан написал о Перегрине Протее, рассказ о котором, по его мнению, отражает поддельные письма. Таким образом, причина, по которой сочинитель не создал письма к антиохийцам, заключается в том, что он боялся своего немедленного разоблачения: церковь Антиохии хорошо знала, что они никогда не получали от Игнатия никаких подобных писем. Такое беспокойство одинаково относится к выбору тех мест, куда были посланы поддельные письма. Настоящий Игнатий не забыл бы написать в Таре и другие главные города. Это, конечно же, аргумент из тишины: Игнатий, возможно, написал в другие города, и он утверждает, что намеревался это сделать. Вот как он говорит римлянам: «Я пишу всем церквам и всем говорю, что добровольно умираю за Бога, если только вы не воспрепятствуете мне»[260]. Это напоминает об общей рассылке писем, упоминаемой также Лукианом Самосатским, когда он говорил, что «Протей разослал письма почти во все именитые города с заветами, увещаниями и законами»[261]

Наше собрание писем, ограниченных узкой областью западной Малой Азии, может быть результатом частных обстоятельств их собрания: последняя возможность собрать некоторые из писем перед его заключительным отправлением из Троады в Рим как прощальное выражение того, чему он учил. Вот как об этом написала Кэролайн Хаммонд Баммел:

 

 

Однако Джоли продолжает настаивать, что составитель подделки — житель Смирны, выбравший те районы, в которых вряд ли смогут проверить, что произошло. В Смирне есть запись об Онисиме из Эфеса наряду с Бурром и другими, названными по имени, о Дамасе из Магнезии с Бассом и другими, о Полибии из Тралл и, конечно, Поликарпе, пресвитере в Смирне, написавшем послание филиппийцам, которое составитель подделки дополнил отрывками из «Игнатия». Итак, сочинитель использовал эти имена, чтобы придать правдоподобности своей подделке в церквах, где помнили людей того времени, носящих такие имена. Они, конечно же, не обладали приписанными им чинами епископа, пресвитеров и дьяконов. Он не называет по имени представителей клира ни в Послании к Римлянам, ни в Послании к Филадельфийцам. Скорее всего, это так потому, что он не знал имен людей того времени в этих церквах, и упоминание кого‑либо незнакомого его современникам опять же привело бы к его разоблачению.

Но это не единственное объяснение отсутствия писем, наличие которых мы иначе должны были бы ожидать, или упоминания по имени клириков, где кажется, что это было бы нужно сделать. Полагаю, что более убедительное объяснение следует из моего описания событий вокруг Игнатия. Он предложил переосмысление церковного управления в свете образов и постановки мистериальных культов, как я уже показал[263]. Его окружение и постановка этого окружения были частью программы убеждения, которая не столько отражала существующую церковную структуру и организацию, сколько утверждала, какими они должны быть для достижения мира или согласия (homonoia). Мы вполне можем задаться вопросом, понимали ли эфесяне свою радость, с которой они приветствовали мученика Игнатия, в терминах подражания страдающему Богу посредством (духовных) образов мистериального культа, облаченных в плоть божественных личностей и событий. Но, без сомнения, это заставило их задуматься, походил ли этот радостный энтузиазм на энтузиазм последователей Аттиса, «воспламененных божественной кровью».

Предложение по вопросу, кто такой епископ, так же могло исходить от Игнатия, а не от Онисима, Полибия или Поликарпа, заявляющих по своем прибытии в его процессию: «Я — епископ Эфеса, Тралл или Смирны». Дьяконы, такие как Бурр и Сотион, или пресвитеры, такие как Басс и Аполлоний, без сомнения представили бы себя именно в этих званиях: они существовали и ранее в Малой Азии, как мы видели по свидетельству Пастырских посланий. Но между ними не было никого пресвитера–епископа с литургической функцией, отличающейся от других. Только Игнатий создает такое различие, рассматривая их носителями образов этих различных должностей в христианской мистериальной драме.

Таким образом, когда Игнатий пишет Послание к Римлянам, он еще не знает представителей, которым мог бы сказать, что они или должны быть или являются носителями этих должностей и соответствующих им образов. В случае с написанием Послания к Филадельфийцам дела, конечно, обстоят по–иному: Игнатий посетил этот город и связался с его христианской общиной как заключенный под конвоем. Он не называет кого‑либо из представителей этой общины в соответствии с тремя церковными чинами, потому что, как он ясно дал понять, она была церковью с внутренними проблемами: в ней были разделения, и ему ставили в упрек предварительное знание о них[264]. В такой ситуации у него не было других предложений: человек, способный выполнять роль епископа, и способные действовать как пресвитеры и дьяконы должны были все же появиться.

Если таковой была ситуация в Филадельфии, то насколько же серьезнее она была в Антиохийской церкви? Когда Игнатий утверждает за собой титул епископа, он утверждает титул, признанный только одной из групп в своей общине, к тому же, поначалу настолько слабой, что она не могла предотвратить его арест гражданской властью после внутренней борьбы за положение Игнатия среди них. Если бы Игнатий писал о себе как о единоправном епископе, то последствия могли бы быть ужасающими, угрожая не только ухудшить внутреннюю ситуацию, но и оскорбить гражданскую власть, которая удалила его как источник проблемы.

Кроме того, титул Игнатия как (единоправного) епископа был все еще под сомнением, даже несмотря на то, что количество его сторонников увеличивалось по мере того, как его хорошо поставленная мученическая процессия продвигалась к Риму с божественными послами и гонцами, ярко объявляющими о ее продвижении и по маршруту, и позади него. Поэтому имело больше смысла не высказываться слишком определенно о титуле и о тех, кто подчинен носителю этого титула. Возможно, у Игнатия было больше сторонников в Сирии, чем в самой Антиохии, или отколовшаяся группа в Антиохии могла ради мира переносить с большим хладнокровием решение о том, кто занимал эту должность, если это было их собственное, а не продиктованное извне решение. В таком контексте неудивительно, что Игнатий достаточно деликатен, чтобы не упоминать точную причину событий, после которых «церковь Антиохии Сирийской находится в мире», то есть принимает его модель церковного управления, обеспечивающего согласие на основе модели постановки процессии языческого мистериального культа. Таким образом, особенности сцены, создаваемой описанием шествия и мученичества Игнатия, которые вызывают подозрение Джоли в отношении подлинности писем, можно полностью и удовлетворительно объяснить в терминах изложения событий, сделанного мною в предыдущих главах.

Следовательно, аргумент Джоули должен полагаться на внутренние особенности самих писем и нашей воображаемой неспособности датировать их вместе с Евсевием временем правления Траяна. Мы вкратце обсудим эту датировку в свете аргумента Лехнера в пользу достоверности писем, так что пока мы можем отложить обсуждение именно этого вопроса, наряду с утверждением, что епископство Игнатия — монархическое и что монархический епископат не существовал до второй половины II века. В нашем предыдущем обсуждении мы уже показали, что епископство для Игнатия — не монархическое, и что он не отражает более позднего представления Иринея и Егезиппа о том, что епископы — преемники апостолов[265]. Поэтому мы можем закончить оценку мнения Джоули рассмотрением параллелей между письмами Игнатия и 4 Макк[266], которые он обсуждает.

На лексических основаниях, первоначально представленных Пелером, Джоли утверждает, что письма Игнатия находятся в зависимости от 4 Макк и отражают представленное там богословие мученичества[267]. Пелер датировал 4 Макк временем до 70 года P. X. и поэтому не имел никакой трудностей с традиционной датировкой писем Игнатия временем правления Траяна. Джоли предпочел бы датировку, данную Дюпосоме, который относил появление 4 Макк уже к концу правления Траяна и началу правления Адриана, то есть около 117–118 года P. X.[268] По представлению Джоли, такая дата усилила бы его тезис, что письма Игнатия — подделки, и все же в самих письмах нет ничего, что указывало бы на время правления Траяна: настоящий Игнатий мог претерпеть мученичество в правление Адриана, около 138 года P. X., поскольку мученичество Поликарпа произошло, вероятно, позднее — в 163 году P. X.[269] Однако Джоли считает, что рано или поздно он все равно сможет разыграть свою козырную карту.

По утверждению Джоли, указанные параллели настолько близки, что либо «Игнатий, должен был фактически наизусть знать 4 Макк, либо он носил копию книги с собой». Он продолжает:

Все это, конечно, выглядит слишком нелепо. Читая письма, создается прочное впечатление, что они сами противостоят тому сценарию, в котором призваны нас убедить… читателю больше не следует сомневаться: письма состоят из литературных сочинений в полном смысле этого слова, это — комнатная литература[270].

Такая деятельность скорее подходит

 

 

Но мы можем спросить, насколько в действительности были близки параллели, предполагаемые Джоли. Хотя у нас нет возможности рассматривать их все, сам Пелер, очевидно, не был убежден, что они были настолько близки, чтобы их можно было объяснить только сочинителем подделки, работающим в библиотеке.

Давайте рассмотрим один такой пример. В Послании к Римлянам Игнатий продолжает свои размышления о предстоящем мученичестве, которому он попросил римских христиан не препятствовать. Итак, он восклицает:

 

 

Снабженные примечаниями термины используются также в 4 Макк и относятся там к рассказу о мученичестве. Но почему составленный с использованием таких терминов отрывок должен считаться результатом работы сочинителя, написанной на досуге в библиотеке города Смирны?

Если принять более раннюю дату Пелера для составления 4 Макк, то становится ясно, как эта часть стала основой размышления Игнатия о своем мученичестве. Культ мучеников был установлен в Антиохии в более ранний период[275]. Даже если бы мы приняли датировку Дюпосоме временем Траяна, это не исключило бы знакомство Игнатия с концептами маккавейского мученичества, уже присутствующими в традиции, использованной автором 4 Макк. Настоящий Игнатий мог бы фактически впитать этот текст как часть своего духовного формирования, если он претерпел мученичество около 138 года P. X., десятью годами позже.

Кроме академической деятельности я еще и англиканский священник, и хороший параллельный пример моей мысли можно найти в том, как я использовал бы англиканский молитвенник, попади я в ситуацию Игнатия. Возьмите, например, коллекту за очищение в Книге общих молитв Кранмера, обычно используемой англиканами, в издании XVI или XVII века или в ее современном литургическом виде[276]. Поскольку англикане регулярно участвуют в такой литургии, то будь я в отчаянной ситуации Игнатия, я мог бы обратиться к своим спутникам с таким призывом:

 

 

Было бы серьезной ошибкой заключить, что поскольку выделенные фразы так близко следуют тексту Кранмера, я должен был в этот момент держать в руках копию Книги общих молитв и заниматься исследованием, а не быть пленником на судне или где‑либо еще.

Стоит также отметить, что коллекта за очищение первоначально была составлена в IX веке, вероятно, Алкуином Йоркским, священником при дворе Карла Великого. Если бы вместо этого в историческом документе, который мы хотим датировать, был найден составленный мною текст, было бы одинаково неправильно заключить, что текст следует датировать временем после Книги общих молитв Кранмера и короля Эдварда (1549). То же самое верно и в отношении аллюзий Игнатия, никоим образом не представляющих собой прямые обширные цитаты: материал для них могли получить из одного источника, как Игнатий, так и автор 4 Макк, при составлении своих работ.

Поэтому нельзя назвать удачной попытку Джоли ограничить исторический контекст концом II века, когда подделку закончили, и намерения ее составителя были очевидны.

Теперь посмотрим, смогли ли Лехнер и Хюбнер добиться лучшего результата.