Духовенство Игнатия как typoi в христианском мистериальном культе

Мы видели, что Лукиан и его современники, чьи жизненные обстоятельства дали основания для его сатиры, расценивали окружение Игнатия как культовую процессию. В этом окружении были nerterodromoi или «гонцы преисподней», в противоположность theodromoi, или «божественным гонцам» Игнатия. Здесь также присутствовали nekrangeloi, или «посланники мертвых», сатирически изображающие theopresbeutai, или «божественных послов» Игнатия. Но Лукиан также рассматривал Игнатия как Перегрина Протея, как «предводителя процессии, (thiasarches)» или «предводителя культа», который как sunagogeus имел право собрать sunodos, или собрание культа.

То, что сам Игнатий принял бы, с некоторыми оговорками, такое сравнение с языческими культами, он не мог выразить более ясно. Игнатий начинает каждое из семи писем своим именем, и затем добавляет, «кто также Theophoros». Это название постоянно истолковывали как имя собственное, возможно, принятое Игнатием при крещении, хотя и настолько уникальное, что «нигде больше оно не засвидетельствовано как имя собственное»[174].

Но как я уже указывал, theophoros — не имя собственное. Это технический термин для описания кого‑то, выполняющего священническую роль в языческой процессии: такой человек нес изображение или одевал корону с таким изображением в качестве agonothete или thiasarches. Такая роль могла бы предполагаться в существующем культе с существующей литургией или мистериальной постановкой, с назначенными ролями. Однако ее мог бы взять на себя, как мы уже видели, кто‑то, кто желал создать новый культ, так как люди приобретали переносные изображения или tupoi и по этой причине. Мы видели, что Филострат упоминает о такой практике, а Лукиан приводит в своей сатире пример другого шарлатана, Александра, который ввел в Малой Азии культ змеи Гликон, для чего он изготовил ее изображение. Не переустраивает ли Игнатий христианское сообщество по аналогии с таким языческим культом, чтобы установить среди них единство?

Игнатий несет на своем теле или надел на себя в процессии изображение своего страдающего Бога Отца. Так же как послы или священники надевали на себя божественные изображения или несли их во главе своих процессий, сам страдающий Бог, можно так сказать, возглавляет процессию в лице епископа, который, как мы вскоре увидим, является изображением или tupos Отца. Вот что он говорит эфесянам:

 

 

Этот отрывок напоминает об одной эпиграфической надписи времен правления Адриана и в связи с его международной культовой дионисийской ассоциацией, где о некоем Элии Помпеане отзываются с одобрением, потому что «он поспешно созвал действующих лиц, уже отправившихся, и обеспечил каждую часть мистериальной постановки»[176]. Союз с божеством осуществлялся через участие в мистериальном представлении и в подражании истории бога. Эфесяне также были «подражателями Богу», торопясь присоединяться к Игнатию и сформировать его процессию, как актеры Элия, которые должны были участвовать в драме Дионисия. Как мы видели, sunodos Адриана распространялся по всему миру, и также Игнатий укажет на значение своей культовой процессии как относящейся к «общему имени и надежде».

Мы также видели, что theophoros мот нести изображение священных предметов бога, так же как изображение самого бога. В культе Ma Беллоны в Риме, как и в культе Аттиса, священник, который нес корзину или cistus, содержащую изувеченные половые органы Аттиса, описан как cistophoros. Так же как за именем Игнатия следует титул theophoros, этот священник назван L. Lartius Anthus Cistophoros. Члены культа Аттиса были известны своими дикими, оргиастическими танцами во время процессии и членовредительством в подражании Аттису. Лартий (Lartius) изображен на рельефе с лавровым венцом, украшенным тремя медальонами с изображениями или tupoi божеств. В своей левой руке он держит два двойных топора, а в правой — ветвь лавра, чтобы кропить кровью, пущенной после членовредительства при помощи топоров. Он носит корону, возможно, первоначально золотую, из листьев лавра.

Таково кровавое зрелище первосвященника, руководящего культом Аттиса и подражающего страданиям своего бога посредством членовредительства[177]. Игнатий также утверждает, что поспешившие присоединиться к его культовой процессии эфесяне приходят в экстаз от увиденного: они «воспламенились божественною кровью» от епископа, находящегося на пути к мученичеству на арене и создающего tupos или образ страдающего Бога, которому он подражает и призывает их также подражать. То, что они должны подражать образу, который и сам отражает или подражает божественному образу, не должно казаться нам странным. Мы видели подобную логику, когда говорили об изображениях на коронах жрецов семьи Флавиев, используемых в обряде во время председательства Домициана на Капитолийских играх: они носили изображение Домициана и Капитолийской триады, тогда как он носил только изображения триады. Жрецы Флавиев подражали божественному императору, так же как император как agonothete подражал Капитолийской триаде в изображениях, которые они носили.

Позже в своем письме в Эфес Игнатий продолжает моделирование своей процессии по примеру языческих культов и тех, кто носит в этих процессиях изображения. Мы уже отмечали, что слово sunodos описывает культовую ассоциацию, подобную международной культовой ассоциации последователей Диониса в честь Адриана:

 

 

Итак, мы видим, что Игнатий рассматривает каждую поместную общину как sunodos или культовую ассоциацию с ее собственными правами, соединенную с другими общинами по всему миру как «кафолическая церковь» на основе общего ритуала и церковного управления.

Они не только theophoroi, подобно Игнатию, но также и naopharoi, «храмоносцы», так же как theophoroi, носившие образ серебряного храма в эпиграфической надписи Демосфена. В дополнение мы можем сослаться на священника Кибелы из Ланувия, жившего в середине II века, который носил вокруг шеи ожерелье с naiskos, или миниатюрным храмом с начерченными на нем изображениями или tupoi, подобно круглым медальонам Зевса и Аттиса на его короне[179]. Снова мы встречаемся с naophoros, который носит или надевает божественные изображения на своей короне и поэтому также является theophoros.

Позже мы увидим, что в представлении Игнатия церкви присоединяются к его процессии посредством представителей своего клира, сопровождающих его по пути. Однако здесь важно отметить: Игнатий не просто считает, что они становятся культовыми ассоциациями, когда присоединяются к его окружению. Он говорит так, будто каждая отдельная церковь — уже такая ассоциация.

Поэтому мы можем задать вопрос, как описание литургии в каждой церкви и в мученической процессии Игнатия отражает мисте- риальные культы. Игнатий видит свою мученическую процессию как расширение литургии. Свое мученичество он видит как союз со страдающим Богом, от крови которого эфесяне «воспламенились». Он просит римских христиан позволить ему «быть подражателем страданий Бога моего»[180]. Но если мученическая процессия для него — средство, чтобы «достигнуть Бога», то евхаристия — средство, чтобы единство со страдающим Богом обрели верующие:

 

 

Здесь Игнатий снова обращается к своему эллинистическому фону в поисках церковного единства. Согласно Платону и его последователям то, что одно и едино — более реально, чем то, что разделено и множественно. Бог — полностью реален, и поскольку он есть, то он должен быть один и его нельзя разделить на части: он должен быть неразделимым и потому вечным. Значит, для того чтобы быть вечными, мы должны достигать союза с ним. Если он — страдающий Бог, то мы должны достигать союза с его страданиями. Союз с ним происходит через подражание, во время чего мы мистически поглощаемся тем, чему мы подражаем. Представление Игнатия о христианской мистериальной постановке в евхаристии в конечном счете отражено в мистериальной постановке его мученической процессии. Вот как он говорит относительно своего мученичества:

 

 

Во время его мученичества они должны собраться не для своей обычной евхаристии, но на его мученическую жертву на арене, описанную в терминах языческого празднества и процессии, подобной процессии Демосфена в Ойноанде:

 

 

Подобным образом евхаристия описана как языческое празднество, в котором процессия собирается вокруг своего thiasarch.es, составляя собрание, описанное Игнатием как «сходиться вместе»[184], когда это собрание созвано «решением» ekklesia:

 

 

Здесь мы встречаем множество элементов мистериальной процессии, сходящихся воедино в мистериальном представлении. Культовая ассоциация или thiasos собирается в результате «решения», должным образом изданного градоначальником, который в качестве sunagoges созывает членов культа, как Лукиан описывал Перегрина. Хор поет в согласии, или homonoia как выражение совместного участия в драме, в которой посредством подражания они достигают соучастия в Боге, именно здесь они осуществляют то, что, по представлению Павла, означало стать «одним телом со многими членами» самим совместным участием в хоровой драме. Игнатий собирался написать эфесянам второе письмо, если они таким образом устроят свой культ христианской евхаристической мистерии:

 

 

Как актеры в драме, христианской мистерии, епископ, пресвитеры и дьяконы — это «служители таинств Иисуса Христа»[186], которым отведена важная роль:

 

 

Эти слова очевидно следует понимать в литургическом контексте: они относятся к тому, что совершается в контексте «одной молитвы, одного прошения». То, что «кажется вам разумным наедине», не следует делать публично в ходе евхаристии: у пророков больше нет литургического статуса, которым, как мы видели, они обладали в Дидахе. Однако, начиная с этого отрывка, мы видим, что в литургии представлена мистериальная драма: о приходе Иисуса Христа от Отца и его возвращении в контексте того, что мы можем рассматривать как хоровую (chores) процессию Игнатия.

Епископ сидит здесь в центре, по обеим сторонам от него полукругом сидят пресвитеры, так же как это будет в ближайшие первые столетия. Таким образом, епископ представляет в драме Бога Отца, а пресвитеры представляют апостолов. Игнатий обращается к их незаконченному кругу, окружающему епископа как к «исполненному Духом»:

 

 

Что именно окружение «прекрасно сплетенного духовного венца пресвитерства» представляет в христианской мистериальной постановке Игнатия? Оно представляет апостолов и Иисуса Христа в сцене горницы в день воскресения согласно св. Иоанну.

Мы находим отголосок этой сцены в утверждении Игнатия, что «Господь для того принял миро на главу Свою, чтобы вдохнуть в церковь нетление»[189]. В данном случае мы имеем дело с ссылкой на два евангелия — от Матфея и от Иоанна. В первом евангелии неназванная женщина помазывает голову Иисуса (в других евангелиях речь идет о ногах), и Иисус объявляет своим ученикам, что это совершено для его погребения[190]. Но Игнатий истолковывает этот отрывок в свете рассказа Иоанна о времени после воскресения, когда во время Пятидесятницы Иоанна, вечером, в день воскресения, Иисус пришел, «дунул» на учеников и сказал: «Примите Духа Святого», вверив им власть прощать грехи, делая церковь таким образом расширением своего воплощения[191]. Так, по словам Игнатия, Господь «вдохнул в церковь нетление».

Следовательно, именно здесь мы находим происхождение символики «прекрасно сплетенного духовного венца пресвитерства», окружающего епископа: они воспроизводят сцену в горнице во время Пятидесятницы Иоанна. Именно они — представители апостолов, потому что они — образ апостольской группы, принявшей дуновение Господа. Епископы здесь пока еще не являются, как у преемников Игнатия, Егезиппа и Иринея, преемниками апостолов по цепочке преемственности на протяжении истории. Скорее епископ отражает здесь Бога Отца, хотя иногда Игнатий думает о епископе как о страдающем Боге, и поэтому он — образ Сына: Игнатий не всегда последователен в своих образах, и при этом он не делает ясного различия между божественными личностями как в позднейшем учении о Троице. Епископ и пресвитеры, похоже, становятся параллелью Христу и апостолам в отрывке из письма Игнатия к эфесянам, который мы цитировали. Таким образом, через свое единство с епископом и пресвитерами эфесяне объединены с Христом и апостолами, а также с вдохновением нетления в церковь так, «чтобы быть в единстве, как телесном, так и духовном».

Можно заметить, что Игнатий ссылается на дальнейшую сцену из евангелий, в число которых мы должны включить и апокрифическое Евангелие от Петра[192]. Как мы утверждали вслед за Брауном и Мейером, личность Петра имела большое значение для разделенной антиохийской общины Игнатия (и Матфея). Мы указывали на личность Петра как посредника, чья власть «связывать и разрешать» заключала в себе надежду на единственную авторитетную личность, чтобы положить конец внутренней борьбе этой разделенной общины. Игнатий сошлется на того же самого человека, цитируя неканоническое евангелие как на ключ к мистическому единству церкви и началу христианского мистериального культа, который положит конец разделению и достигнет мистического и культового единства их общей, совместной жизни через союз с Богом. Вот что Игнатий утверждал относительно воскресшего Христа:

 

 

Здесь важно понять, что Игнатий не обращается к проходящей чрез историю связи апостолов с епископами как преемниками апостолов в исторической последовательности. Скорее для того, чтобы достигнуть союза с Богом, мы должны собраться там, где все еще смешивается плоть и дух, где исполненный Духом совет апостолов все еще собирается вокруг Петра, непосредственно присутствующего в плоти, в продолжающемся мистериальном представлении, в котором мы можем участвовать и посредством этого достигнуть смешения нашей плоти в единство с тем, что является духовным.

Этот союз, берущий начало в горнице с дуновения и продолжающийся явлением Петру, продолжается также в евхаристии, где верующие получают «лекарство бессмертия,… предохраняющее от смерти», и где для законности этого действия требуется присутствие трехчастного управления. Теперь мы видим причину, почему это так. Мы нуждаемся в продолжающемся присутствии апостолов, вдохновленных Духом, и это присутствие обеспечивается пресвитерами как символом апостолов. Мы нуждаемся в епископе, как в Петре, вокруг которого собрались апостолы. Мы нуждаемся в Отце–епископе, поскольку, как сказал Христос в Евангелии от Иоанна, «Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес», и Отец должен изображаться в роли сидящего епископа, который посвящает хлеб и вино. Но мы также нуждаемся в символах служения «одного Иисуса Христа, который вышел от Единого Отца и в Едином пребывает, и к Нему Единому отошел». Эти символы мы обретаем в дьяконах, которые во время литургии берут хлеб и вино у людей и приносят их епископу, чтобы посвятить их, с последующим наставлением от Отца–епископа. Так дьяконы становятся теми, кто «вышел от Единого Отца–епископа», и кто «в Едином пребывает, и к Нему Единому» отходит[194]. И так они становятся «служителями таинств Христовых».

Я употребил термин «символ», который не используется Игнатием[195]. Но мы увидим, что он использует другое слово с тем же самым смыслом, а именно tupos. Как мы уже сказали, это слово, историческое и культурное происхождение которого следует искать в языческих мистериальных культах и их актерах, носящих изображения, как theophoroi (термин Игнатия). Как мы видели, слово относится к переносному изображению. Игнатий теперь проясняет, что действия трех чинов церковного управления схожи с действиями тех, кто носит изображения в мистериальных культах:

 

 

Мы также видели парадокс в языческом использовании изображений, которые несут в процессии. Возглавляющий процессию agonothete через ношение бога делал возможным физическое присутствие бога во главе его процессии. Здесь мы видим, что, исполняя роли Отца, Сына и исполненного Духом апостольского совета и таким образом создавая их духовные образы, епископ, дьяконы, и пресвитеры создают их мистическое присутствие. Однако послы, которые привели процессию из Александрии или несли изображения божеств в форме монет с надписью homonoia также представляли свои общины, мистическими представителями которых были боги и богини этих городов.

Игнатий выражает этот парадокс также в своем описании трех чинов, особенно епископа. Указав в предыдущей цитате траллийцам три образа, порожденные тремя чинами, Игнатий продолжает:

 

 

Итак, обозначив епископа как носителя образа их Бога Отца в хоре, для которого он их созвал, Игнатий теперь утверждает, что видел образец их общей жизни в их епископе Полибии. Точно так же он говорит магнезийцам:

 

 

Нам здесь напоминают об agonothete процессии Демосфена и «рельефных лицах» (prosopa ektupa), которые он нес или носил на своей короне. Здесь мы также обнаруживаем греческое слово prosopa во множественном числе, используемое в отношении божественных изображений Аполлона и Траяна — божественных представителей общей жизни всего города и его единства в пределах имперского целого. Это слово может также означать «личность» и даже стало термином, используемым в отношении «трех личностей», не в одном головном уборе богини как в случае Капитолийской триады, но божественности христианской Троицы. Кроме этого, его могли также использовать в отношении масок актеров, какие использовались в дионисийском мистериальном представлении Помпеана.

В этой сцене из письма Игнатия к магнезийцам, он явно имеет в виду такой фон. Дамас из Магнезии и его пресвитеры Басс и Аполлоний, сопровождаемые дьяконом Сотионом, прибыли наподобие александрийских послов, неся образы божественных существ, представляющих объединенную жизнь их общин. Они несут их не в форме изображений из дерева, камня или металла, но, как актеры в масках, духовно в своей плоти они разыгрывают представление, евхаристическую драму, выражающую объединенную жизнь их христианских общин в процессе искупления. В евхаристии они достигают союза с Богом, потому что только там, где есть епископ с пресвитерами и дьяконами, играющими свои роли, постановка искупления может иметь место. Они — «превосходные», поскольку предстают в своих ролях как «образ» (tupos) нетления, открывая тем, кто присоединяется к ним в драме, как они преображаются. Именно здесь они снова переживают, как Отец–епископ посылает Сына–дьякона, который снова возвращается от людей к Отцу–епископу, с исполненным Духом советом апостолов, обеспечивающих бесконечное продолжение утра воскресного дня и собрания в горнице, с ее событием дуновения и смешения плоти и Духа.

Вследствие того, что они, как послы, носят образы Отца, Сына и Духа не в евхаристии, а в процессии Игнатия, они могут теперь быть объединенными образами своих общин. Поэтому Игнатий скажет траллийцам: «Приветствую вас из Смирны, вместе с находящимися при мне церквами Божьими, которые утешили меня во всем, телесно и духовно»[199]. Надо отметить, что «церкви» здесь появляются во множественном числе, а не просто церковь Смирны, которая «находится со мной». Эти церкви не присутствуют с ним буквально, как если бы все члены этих общин находились в Смирне. Игнатий имеет в виду, что они мистически присутствуют в представителях своего клира, присоединившихся к его процессии.

По утверждению Игнатия, он видит объединенную личность всей церковной общины в епископе, представленную посетившим его Полибием из Тралл:

 

 

Заметьте, что он не просто увидел доброе отношение к себе. Игнатий утверждает, что был переполнен общей с Полибием радостью, от которой у него было некое видение, где он мистически увидел в Полибии «все общество».

Он может видеть в епископе собрание всей церкви, потому что таким образом объединенная, она совершает мистериальное представление, создающее союз с Божеством, божественной жизнью Отца и Сына в их единстве. Вот как он говорит о эфесском епископе Полибии:

 

 

Переведенное в этой цитате как «близость» греческое слово (sunetheia) означает также «половые сношения», что, по–видимому, объясняет, почему Игнатий старается подчеркнуть его духовную природу: «не по человеческой близости, а по духу». Таким образом, только в духовном смысле можно быть «соединенными» так же, как церковь — с Иисусом Христом и Иисус Христос — с Отцом.

Псевдонимичное новозаветное Послание к Эфесянам, носящее имя Павла, вероятно, написано одним из членов Эфесской церкви. Он говорит об отношении между Христом и церковью, как о «великой тайне» и также использует аналогию брачного союза, чтобы объяснить соединение Христа с церковью. Он цитирует книгу Бытие, где сказано: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть»[203]. Игнатий говорит о подобном опыте, в котором через трехчастное управление происходит мистический союз, подобный соединению мужчины и женщины. Однако Игнатий может увидеть в личности епископа объединенную личность целой общины в союзе с ним.

Так что именно в этом смысле Игнатий может говорить о мистическом присутствии этих церквей в посетивших его представителях их клира. Находясь в Смирне, Игнатий высказывает свои соображения римлянам относительно его мученической процессии:

 

 

Так официальные посланники становились церквами, представленными в них через образы, которые они несут, так же как несущие изображения и предводительствующие процессией послы считались самими божественными предводителями, потому что послы держали в руках или носили на головном уборе их изображения.

Таким образом, вы увидели, что для Игнатия евхаристическая драма разыгрывалась не для того, чтобы убедить внешних, наподобие постановки истории искупления в евангелизационных целях, и не настолько для того, чтобы научить верующих, насколько — чтобы преобразить их как участников этой драмы. Но мы также видели, что ношение изображений, согласно Филострату, не должно было просто позволить странствующему пророку, такому как Александр Лукиана, основать культ, или, как в случае с Игнатием, реформировать существующий посредством нового управления и самопонимания. Такие tupoi также носили или надевали с целью придания им апотропической функции, то есть, чтобы отогнать злых духов[205]. Игнатий также имеет представление об этой функции. Если бы его спросили, почему нужно чаще собираться как ekklesia, достигая союза с Божеством, то он ответил бы, что через это клерикальные tupoi, или образы, выполняя назначенные им роли в мистериаль- ной постановке, сотрясают космические силы. Вот как он говорит эфесянам:

 

 

Итак, мистериальная драма, то есть евхаристия, совершается епископом как agonothete, одетым в божественный образ и сопровождаемым пресвитерами и дьяконами. Эти служители сравниваются также с носителями священных образов и предметов в процессии и исполняют апотропическую функцию: нося их духовно на своей плоти или представляя их в своих литургических действиях, духовенство потрясало tupoi, как если бы это было перед лицом космических сил, чтобы свергнуть их: «низлагаются силы сатаны и согласием (homonoia) вашей веры разрушаются гибельные его дела».

Следовательно, евхаристическая драма в совершении союза с Божеством выполняет апотропическую функцию изгнания смерти и тления. Именно здесь мы проникаем в самое сердце христианских тайн, какими их представлял Игнатий Антиохийский. Он объявляет эти тайны эфесянам следующими словами:

 

 

Образы духовенства, надетые на плоть tupoi Отца, Сына и Духа как епископа, дьяконов, и пресвитеров, совершающих мистериальную драму, христианскую евхаристию, совершают апотропическое действие: они реализуют эсхатологическую надежду через свое апотропическое изображение божественных существ, которые разрушают «древнее царство» и расторгают «всякую магию» в «обновлении вечной жизни»[208].

Таким образом, у Игнатия было видение ekklesia, воссозданного наподобие мистериального культа, где достигается как союз с божественным, так и согласие или homonoia между различными общинами и внутри общин, носящих общее имя христиан. Так евхаристия как мистериальная постановка преодолела бы разделение церкви в Антиохии Сирийской и везде, где такие разделения были отражены в церковной жизни Малой Азии. Кроме того, в постановке мученической процессии раскрылось отдельное убедительное красноречие для реализации понимания Игнатием жизни и богословия церквей Малой Азии, к которым он обратился в своих письмах.

Но как они первоначально ответили на его радикальную секуляризацию церковного управления в понятиях языческих обществ его эллинистических современников? Как и почему они пришли к соглашению с радикальным предложением Игнатия?

Ключевой фигурой в нашем ответе на этот вопрос будет Поликарп, как мы увидим это и в его письме к филиппийцам, и в письме Игнатия к нему лично. Но прежде, чем мы обоснуем свой ответ, нам следует сначала решить вопрос с недавними нападками на подлинность средней редакции и роль Поликарпа в первоначальном сборе литературного корпуса Игнатия. Как мы увидим, Послание к Филиппийцам Поликарпа и его целостность представляют собой центральный предмет обсуждения подлинности средней редакции.