Хюбнер и Винсент: монархианство Игнатия и докетизм Маркиона

Хюбнер считает, что среднюю редакцию следует датировать концом II века, потому что ее богословие отражает монархианство Ноэта из Смирны, направленное против валентиниан. Монархианство — это представление о том, что не существует различия ипостасей Троицы; монархиане обвиняли своих противников, верящих в такое различие, в «дитеизме» или вере в двух богов[323]. Их противники — три- нитарии в зачаточной форме — обвиняли их в свою очередь в представлении о том, что Отец пострадал на Голгофе, хотя Ноэт (165 P. X.) утверждал скорее, что Отец пострадал на Голгофе в Сыне, а не как Сын.

Если смотреть поверхностно, то у Игнатия можно было бы найти поддержку такого представления, когда он говорит о эфеся- нах как о «воспламененных божественной кровью» или упрашивает римлян: «Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего»[324]. Автор пространной редакции, несомненно, посчитал эти высказывания монархианством и должным образом изменил их, придав им соответствующую тринитарную форму. Но я уже оспаривал этот взгляд, утверждая, что их первоначальный контекст никогда не был монархианским. Епископ, носящий образ (tupos) Отца, носит также образ страдающего Бога, когда он сам подражает страданию Христа. Кроме того, картина эфесян, таким образом воспламененных, взята из языческих мистериальных культов, таких как культ Аттиса, и членовредительства их священников, а не из какого‑либо внутреннего церковного спора относительно природы Троицы.

Хюбнер во многом полагается на использование парадокса мо- нархиан в ответе валентинианству. Ключевые тексты в этом отношении — несколько утверждений Игнатия, которые последнее время представляют в таком виде, как если бы они были вероисповедными формулами:

 

 

С этого момента Хюбнер стремится показать, что такие парадоксы были характерны для монархианства, которое началось с

Ноэта из Смирны, повлиявшего в середине II века на Мелитона Сар- дийского, из чьих слов развились утверждения Псевдо–Игнатия[326]. Его метод состоит полностью из литературного анализа, посредством которого он утверждает, что показал, какой текст был предшествующим и который последующим. Поскольку текст Мелитона Сардийского — скорее размышление, чем вероисповедание, Хюбнер смотрит на Ноэта из Смирны как на создателя парадоксальных эпитетов, описывающих тайну одного Бога в двух формах. Мелитон и Ноэт говорят о Боге, Отце и Сыне как о парадоксе в таких терминах, как невидимый и видимый, непостижимый и постижимый, бесстрастный (не способный пострадать) и страдающий[327]. Парадоксальные антитезы использовались для того, чтобы отрицать утверждения гностиков о существовании земного Иисуса и небесного, духовного искупителя, оба из которых отличались от единого Отца: искупитель и был единством[328]. Лехнер, ученик Хюбнера, чьи нападки на подлинность переписки Игнатия я рассматривал в предыдущем разделе, полагался на представление Хюбнера и развивал его.

Я не считаю версию Хюбнера более убедительной, чем версию его ученика[329]. Как мы уже видели, Лехнер в своем сомнительном доводе полагался на возможность поместить письма Игнатия в контекст развития позднего валентинианства. В дополнение к этому, как мы показали, Хюбнер предложил поместить парадоксальные вероисповедные утверждения средней редакции в позднее монархианство, представители которого возражали против множества божественных личностей и приводили доводы против такого множества посредством защиты, покоящейся на парадоксе. Но это был не единственный доступный исторический контекст для таких утверждений. В языческой риторике Второй софистики также использовались антитетические доказательства[330]. Поэтому возможно, что христологические представления Мелитона Сардийского развились не в результате зависимости от взглядов Ноэта, а из общего экзегетического метода сопоставления образов с ветхозаветными прообразами, который можно расценивать как характерный для общей богословской культуры Малой Азии.

Кроме того, в новозаветных Пастырских посланиях Псевдо- Павла мы находим подобные вероисповедные антитезы, например: Велика тайна благочестия:

 

Он, Кто явлен был во плоти,

Оправдан был в Духе,

Виден был ангелами,

Проповедан был в народах,

Принят был верою в мире,

Вознесен был во славе[331].

 

 

Или:

 

 

Мы не можем — ввиду широкого употребления Пастырских посланий в Послании к Филиппийцам Поликарпа, подлинность которого не оспаривалась, — предположительно датировать эти письма временем после мученичества Поликарпа (156 P. X.)[333].

Кроме этого, Хюбнер считает, что определенные термины из антитез Игнатия, которые отражают апофатическое богословие, утверждающее, что неизвестного Бога можно постигать только через отрицательные понятия (via negativa), также указывают на более позднее происхождение средней редакции. Например, Игнатий пишет Поликарпу:

 

 

Но с такими терминами, как achronos, aoratos, apselaphetos, и apathes, как и в случае с предыдущим использованием Игнатием слова agennetos (нерожденного) в противоположность gennetos (рожденному), можно часто встретиться в ранней литературе. В качестве примера мы можем взять труды Филона, еврейского автора, объясняющего иудейскую ветхозаветную мысль в терминах греческой философии и жившего в начале I века от Рождества Христова, с которым он был почти современником. Филон также использует отрицательные термины, взятые из языческой философии, чтобы описать сущность Бога[335]. И я утверждал в своих предыдущих главах, что письма Игнатия следует читать на фоне распространенной языческой религиозной культуры.

Здесь мы снова встречаем использование отрицательных терминов в попытках найти согласие с тайной Бога в Пастырских посланиях (хотя, надо признать, не до такой степени, как у Игнатия) приблизительно двадцать–тридцать лет (80–90 P. X.) до традиционной датировки временем Траяна.

Псевдо–Павел говорит здесь о «нетленном (aphthartos), невидимом (aoratos), едином Боге»[336]. Мы также читаем о «Господе господствующих, едином, имеющем бессмертие (athanasia), обитающем во свете неприступном (aprositos), Которого не видел никто из людей и увидеть не может»[337], что также показывает знакомство с формами мысли апофатического богословия.

Маркус Винсент сделал одно заключительное дополнение к аргументу Хюбнера в дополнительной главе к книге последнего[338].

Он говорит о зависимости Игнатия от Проповеди Петра, зависящей в свою очередь от Евангелия Луки, особенно в том, что касается отверждения докетизма. Докетизм был ранней ересью, в которой утверждали, что страдания Христа были только кажущимися, и подвергается частым нападкам в средней редакции:

 

 

Игнатий хочет сказать, что его представление себя как изображения, или tupos страдающего Бога было бы ложью. Он бы представлял физические страдания, которых, возможно, никогда и не было, потому что они только казались. Винсент основывает свою точку' зрения на следующем отрывке из Послания к Смирнянам:

 

 

Однако главная проблема тезиса Винсента в том, что докетизм — самая старая христианская ересь и что невозможно различить ее ранние и поздние формы, как того требует его аргумент.

В сцене из Евангелия от Марка, где Иисус идет по воде, мы находим некоторые черты, подходящие для толкования с позиций докетизма. Иисус идет по воде, и это предполагает, что он — призрачное существо (phantasma), а не существо из плоти и крови. Иисус же уверяет учеников, что это — Он[341]. Исходя из того, что слова Иисуса в Евангелиях отобраны и сформированы с учетом современной им цели во время написания внутри христианских общин I века, следует сделать вывод, что в тех общинах уже возникали докетические утверждения: запомнившиеся слова и дела Иисуса отобраны и сформированы с учетом таких антидокетических настроений.

С учетом Евангелия от Матфея - евангелия церкви самого Игнатия в Антиохии Сирийский — следует сделать важное дополнение.

Следовало показать, что ходить по воде мог любой человек из плоти и крови, пока у него есть вера. Петр поначалу выходит из лодки и идет к Иисусу по воде, но ему не хватает веры, и он начинает тонуть[342]. Таким образом, любая попытка использовать эту ситуацию для утверждения об эфирном, небесном составе тела Христа, терпит неудачу.

Послания св. Иоанна, появившиеся в Малой Азии в конце I века, свидетельствуют о процветающем докетизме, своим постоянным осуждением любого, кто не «исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти»[343]. В отрывках, где не стоит вопрос об интерполяции, Поликарп цитирует такие тексты против докетов своего времени[344]. Согласно Евангелию от Луки воскресший Христос ест в присутствии учеников в сцене, которая, кажется, создана такой антидокетической полемикой:

 

 

Очевидно, что цель избрания этого повествования автором Евангелия также состоит в том, чтобы опровергнуть достаточно ясное утверждение.

Докетизм был ересью, которая процветала еще до традиционной даты появления средней редакции. Поэтому Винсенту следовало показать, что Игнатий использует здесь Проповедь Петра, где в свою очередь использовался этот текст Луки и что ее датировка означает невозможность поддержать мнение о существовании средней редакции до смерти Поликарпа. Это, конечно же, можно оспорить, хотя здесь для этого недостаточно места. Вполне возможно, что Игнатий, в случае традиционной датировки, мог процитировать независимую традицию, позже включенную в Проповедь Петра или в Евангелие от Петра.

Достаточно будет сказать, что тезис Винсента покоится на дополнительном утверждении, а именно, что цитирование Игнатием этих слов определенно отражает особый вид докетизма — утверждение, что Христос обладал призрачным телом только после воскресения. Кроме того, ему следовало показать, что эта особая форма докетизма не существовала прежде или даже в то же самое время, что и традиционная дата появления средней редакции. Поэтому, согласно Винсенту, такой по–воскресный докетизм был характерен для учения Маркиона, а потому средняя редакция должна быть подделкой, составленной уже после Маркиона[346]. Когда Игнатий записывает слова воскресшего Иисуса, не просто говорящего, как у Луки, «дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня», но «я не бестелесный дух (daimonion asomaton), он отвергает маркионитское представление, что воскресшее тело Иисуса было бестелесным в отличие от его земного тела перед распятием.

Но желание опровергнуть такой по–воскресный докетизм можно точно также найти в определенных отрывках Евангелия св. Иоанна. Кроме того, практически невозможно датировать это Евангелие серединой или концом II века. Конечно, некоторые исследователи видели элементы докетизма в четвертом Евангелии, несмотря на его утверждение, что «Слово стало плотью»[347]. По представлению докетов, Иисус плакал у гробницы Лазаря не потому, что он был из плоти и крови: у призрака, лишенного подлинной человеческое природы, не могло быть слез. Скорее его слезы были слезами горя божественного существа, вошедшего в непосредственную близость со злой или несовершенной материей. Поэтому Иисус плакал у гробницы Лазаря не от того, что он любил его — недоразумение, рожденное человеческим непониманием — но потому что Логос в плоти оплакивал непонимание людьми его истиннои природы и происхождения .

Именно в четвертом Евангелии хождение по воде, столь близкое для ложного толкования докетов и нуждающееся в исправлении другими евангелистами, более всего кажется докетическим:

 

 

Заметьте в данном случае, что идущий по воде человек не предлагает никаких доказательств, что он — из плоти и крови. Он даже не входит в лодку, потому что внезапно они оказались у берега.

Свидетельствует ли это о более раннем, докетическом пласте текста четвертого Евангелия, переработанном автором с тем, чтобы удалить часть его значения? Был ли их страх вызван чем‑то, что можно было описать как призрак (phantasma), изначально присутствовавший в тексте? Кроме того, согласно четвертому Евангелию воскресший Иисус является Фоме в следующей сцене:

 

 

Вспомните наш принцип критики редакции, что текст следует объяснять на фоне записавшей его общины, а значение текста — в свете проблем внутри той общины, объясняющих выбор материала. Упор на физическое описание воскресшего тела Христа ясно направлен против представления о том, что тело воскресения было призраком или phantasma, не имеющим в плоти и крови. Шнеле, изучивший общий докетический фон к четвертому Евангелию, говорит относительно этого отрывка:

 

 

Таким образом, мы можем найти в четвертом Евангелии ответ именно на повоскресный докетизм. Поэтому утверждение, что вопрос о теле Иисуса после воскресения возникает только во второй половине II века, не может быть доказательством: четвертое Евангелие нельзя отнести к столь позднему периоду ввиду его более раннего цитирования.

Тезис Хюбнера можно подтвердить только в том случае, если мы сможем датировать Пастырские послания после 160 года P. X., не говоря уже о Деяниях Апостолов, где показана подобная обстановка, и также письмах Иоанна. Наличие повоскресного докетизма, как мы видели, уходит корнями в традицию Иоанна. Поэтому неверно было бы полагать, что до Маркиона и Валентина не существовало марки- онитства и валентинианства в зачаточной форме, которые могли бы стать объектом нападок Игнатия в начале II века. Кроме того, и Филон, и Пастырские послания свидетельствуют об использовании отрицательных терминов, выражающих божественные свойства.

Я часто указывал на то, что в письмах Игнатия нет представления о монархическом епископате и что более поздние авторы не поняли его богословие церковного управления. Священникам и дьяконам не предписывают повиноваться их епископу, но они составляют трехчастное управление, как в позднейшем концепте Троицы, на основе взаимного уважения и сотрудничества друг с другом в Богоподобной гармонии, и этому управлению должны подчиниться миряне. В отличие от представления Иринея или даже Климента Римского епископ — не преемник апостолов, a tupos Бога Отца, как дьякон — Иисуса Христа, а пресвитерский круг в евхаристии — исполненных Духом апостолов. Эти понятия связаны с языческими религиозными терминами в эпиграфических надписях, где некоторые из них относятся к культу императора.

Если бы письма Игнатия происходили из последней четверти II века, они намного больше походили бы на пространную редакцию и, конечно, без тринитарных исправлений. Нам следовало бы также ожидать в них цитаты из произведений Юстина Мученика, канонических евангелий, посланий и из Ветхого Завета.

По этим и многим другим причинам мы утверждали, что недавние нападки на подлинность средней редакции — несостоятельны.

Но, как мы часто указывали, остается фундаментальная проблема относительно Игнатия и церковного управления, засвидетельствованная в Послании к Филиппийцам Поликарпа, и к этой проблеме мы теперь, наконец, обращаемся.