Игнатий и риторика Второй софистики

В IV и V столетии до рождества Христова в Афинах был поставлен известный эксперимент в плане общественной организации и управления, от которого мы унаследовали термин «демократия», насколько бы ни отличались современные демократии от афинской модели. Поскольку основным, хотя, конечно, и неадекватным, в афинской политической философии было представление о человеке как о социальном животном, то для настоящей свободы ему необходимо было участвовать в жизни общества — естественной среды его обитания. Такое общество представлялось единым организмом, в котором различные части и органы взаимодействовали в гармонии, выгодной для целого и где один орган был верховным, потому что он создавал гармонию, выгодную для целого.

Считалось, что каждый действительно свободный человек будет участвовать в гражданском совете, в ekklesia или «собрании», которому принадлежала законодательная функция. Не существовало таких представителей, как члены парламента, которые принимали бы законы от имени гражданского совета: каждый свободный гражданин должен был непосредственно участвовать в демократии. Кроме того, ekklesia назначала военачальников, избирала послов, ратифицировала соглашения. Существовали и другие органы управления в дополнение к ekklesia. Например, был совещательный орган или совет (boule), избранный или назначенный различными, в каждом конкретном городе своими, способами. Были также судейские коллегии для судебных слушаний, также назначенные различными, в зависимости от города, способами

Поэтому по существу город–государство должен был быть небольшим, с ограниченным населением, чтобы совершать свое прямое и организованное общественное управление. Каждый свободный человек (мужского пола) должен был участвовать в законодательстве и в нужное время прийти на собрание на рыночной площади (agora) в центре города для исполнения гражданских функций. Кроме того, город был воспитательной общиной, так как от свободного гражданина требовалось изучение риторического искусства, чтобы он умел убеждать в принятии закона других, равных ему граждан: в «демократии» одна группа не могла навязать свою волю другой группе силой, иначе она перестает быть «демократией» и становится «олигархией», или правлением немногих. При этом в рамках данной свободы горожане должны были развивать не только искусство спора и убеждения, но и другие навыки и таланты. Такие таланты прославлялись и оценивались на литературных и драматических представлениях, музыкальных соревнованиях и спортивных играх. Человечество, будучи от природы социальным, должно быть также свободным для издания законов и процветания в плане физического и художественного развития, равно как и в философских рассуждениях.

Для удовлетворения требований естественной свободы человека, социального по своей природе, город–государство, составленный как ekklesia, должен был быть автономным; естественная свобода была бы невозможна, если бы общественная организация, в которой она находила выражение, была под давлением со стороны иностранной или внешней власти. Но этот идеал был разрушен в ходе исторических событий. Союз автономных городов–государств, созданный на добровольных началах, первоначально имел успех в войне с персами в 493 и 481 гг. до н. э. Но позже успех ускользнул от них, когда город Афины с его союзническими городами–государствами был побежден Спартой и ее союзниками (404 до н. э.) в войне, которая положила конец возможности этих государств вместе сопротивляться имперским силам. С завоеванием городов–государств империей Александра Македонского этот идеал был утрачен. А затем эллинистические царства, наследники империи Александра, были поглощены Римом.

На рубеже I‑II столетий происходит возрождение идеала горо- да–государства в эллинистических городах–государствах Малой Азии. На первый взгляд это возрождение может показаться любопытным ввиду того факта, что учреждения городов–государств обладали полномочиями, лишь немногим превышающими полномочия муниципалитетов в Римской империи, и потому они едва ли были автономными законодательными органами, руководимыми свободными людьми, как это первоначально предусматривал их афинский идеал. Как же тогда этот идеал в его первоначальной форме мог стать реальностью, а не оставаться просто мимолетной мечтой?

Этот идеал должен был выжить в иной форме и с иной функцией. Он больше не мог быть типом социальной и политической организации, альтернативой жизни в пределах большой имперской структуры. Но теперь он мог функционировать как средство сохранения на социально–психологическом уровне чувства национально–культурного отличия в противовес имперской власти, как внутренняя, психологическая среда, внутри которой можно было переживать национально–культурную особенность, автономию и свободу. Здесь «большой брат», если можно так выразиться, не мог уже полностью доминировать над разумом, волей и психологическим опытом обращения, преображающим враждебность как реакцию на его доминирование в радостное согласие, подобно тому, как это случилось с Уинстоном Смитом и Джулией в романе Оруэлла (Orwell) «1984».

Саймон Прайс проследил схему такого социально–психологического процесса особенно в отношении культа императора[136]. Было бы ошибкой думать, что требование поклонения императору было односторонним инструментом, развитым римской имперской властью, чтобы держать общество в подчинении: Рим не был похож на тоталитарное государство Оруэлла, в котором было недостаточно внешнего согласия, и диктатура стремилась к полному господству над разумом подчиненных. Требование поклонения императору первоначально пришло из самих восточных городов–государств Малой Азии и Средиземноморья, где правителям поклонялись еще в период эллинизма. Поклонение Августу первоначально было воспринято с большой неохотой, и только постепенно оно утверждается по отношению к принцепсу в период от времени Августа до времени Домициана.

По утверждению Прайса, культ императора, как это ни парадоксально, играл роль защиты и изолирования эллинистической наци- онально–культурной особенности от имперского доминирования: он сохранил представление граждан об учреждениях их городов–государств как автономных. Обожествление имперской власти как внешней силы помещало ее в иную трансцендентную и онтологическую категорию от «обычных» политических учреждений. Таким образом, учреждение культа поклонения императору выполнило важную социально–политическую функцию: оно запустило механизм, который был несовместим со свободной конституцией, и интеграция с которым была невозможна для этой конституции. Поэтому внутренние установления города–государства, основанные на условии свободы и автономии, могли и дальше рассматриваться таковыми, несмотря на влияние на них внешней, имперской силы. Имперским законам можно было повиноваться и получать их в пределах конституционной структуры, которая не могла таким образом быть изменена ими: они были божественными, а конституционная структура оставалась человеческой.

Итак, «отчуждение», или социально–психологический опыт зависимости группы и антагонизм по отношению к доминирующей власти, можно было преодолеть через социально–психологический процесс такого типа.

В восстановлении изначального идеала города–государства в Афинах были вовлечены представители Второй софистики. Софисты часто путешествовали из города в город, подобно послам, призывая граждан объединяться в общем, греческом, единстве, они пропагандировали греческий идеал и активно распространяли идеи их общей цивилизации, которая серьезно отличалась от римской.

Особую значимость этому посланию придавали такие фигуры, как Скопелиан Клазоменский (80–115), бывший первосвященником культа императора в Азии и послом в Риме во время правления Домициана. Он также действовал как посол от Смирны к императору Траяну примерно в период традиционной даты смерти Игнатия (115 н. э.). Как мы уже видели, послы избирались для того, чтобы заключить соглашения homonoia между соперничавшими городами, чье соперничество нарушало восприятие греческого порядка. Такой оратор, как Дион Хризостом (40–120) изложил свои рассуждения по поводу согласия в городе Борисфене (95 н. э.), где он сравнил естественное homonoia города с божественным космосом: цель общественной жизни состояла в том, чтобы «привести в согласие божественное и человеческое»[137]. В качестве примера homonoia Дион приводит космическое согласие созвездий и планет. Боги не доминируют и не управляют друг другом с помощью силы и власти. Их порядок — разумный, он подобен свободно составленному «хору»[138].

Итак, Игнатия с его письмами и особой ролью присоединившихся к его процессии участников как «Божьих послов» и «гонцов», провозглашающих «мир» и homonoia внутри и между церквами ekklesiai, можно во многом сравнить с современными ему языческими политическими структурами в эллинистической Малой Азии времен Второй софистики. Он приспособил этот языческий политический проект к своим христианским целям. Его ekklesia, как и Дионова, должна собраться в homonoia, подобно chores, т. е. «хору». Эфесянам, как мы уже видели, он говорил о «согласии (homonoia)» с их епископом: «Составляйте же из себя вы все до одного хор, чтобы в согласии (homonoia)… вы единогласно пели»[139]. Римлянам он также говорит, чтобы, приблизившись к его мученической жертве на арене, они «составили любовью хор и воспели хвалебную песнь Отцу во Христе Иисусе»[140].

Также и утверждение Диона, что город, чей гражданский совет (ekklesia) находится в согласии, объединяет человеческое и божественное, находит параллель у Игнатия, который требует от христианских ekklesia, должным образом составленных в согласии с епископом, понять союз человеческого и божественного:

 

 

Эта идея развития единства эллинистической культуры, таким образом питаемая, активно развивалась на протяжении всего II века. После Диона и Скопелиана был Элий Аристид (117–187), за которым в свою очередь последовали биографы, философы и софисты III столетия, такие как Филострат (170–213) и Диоген Лаэртский (нач. III века). Эти авторы утверждали, что греческие города- государства Малой Азии сформировали общую греческую культуру, характеризуемую современными ей мистериями, общей историей и автономными политическими учреждениями, которые управляли городами–государствами. Эта культура была чистой, истинно греческой культурой, как утверждал Диоген Лаэртский в своей книге О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, куда он не поместил Лукреция и Сенеку, потому что они писали на латыни[142].

Важно подчеркнуть, что этот исторический процесс утверждения греческой политической независимости не носил революционный характер. Скорее это было развитие отдельной национально–культурной особенности, для которой Рим как имперская власть не представлялся враждебным. Город–государство оставался частью имперской структуры, не чувствуя своего отчуждения от нее. В этом отношении движение, известное как Вторая софистика, мало чем отличалась от культа императора, который предоставлял возможности греческим городам–государствам включить подчинение империи в свою систему через обожествление и превознесение внешней власти, чтобы сохранить свои внутренние конституционные структуры.

Если бы Вторая софистика была движением политического сопротивления, то она не смогла бы содержать в себе парадокс соглашения homonoia между Эфесом, Смирной и Пергамом, которые спорили между собой, кому принадлежит преимущество в их владении храмом императорского культа. Очевидно, их утверждение о том, что свободные города нельзя принудить или заставить силой, не противоречило поклонению императору как выражению господства империи. Кроме того, Домициан и Адриан оба должны были вступить в беседу о homonoia и автономии, а не о господстве и рах. В нашем распоряжении есть ряд монет с надписями homonoia, отчеканенными во время правления Домициана, предполагающие, что соглашение homonoia могло быть частью имперского идеала и не противопоставлялось ему. Адриан, так же как и его преемники, включая Марка Аврелия, должен был войти в политический диалог с эллинизмом.

Риторика Второй софистики не выражалась просто в письменном виде и в словах ее ораторов, но нашла также воплощение в политических и религиозных учреждениях, которые в дальнейшем укрепили и отразили идеал культурного единства этого движения. Даже мистерии, столь значимые в жизни городов–государств, как показывает Элий Аристид, должны были играть свою роль в укреплении единства между этими городами[143].

Автономные и независимые города–государства могли объединиться в федерацию, назвываемую koinon. Греческое слово koinos буквально означает «обладать вместе» или «соучаствовать», и потому понятие koinon означало общий совет, в котором у всех была равная доля власти в осуществлении идеала homonoia. Такой koinon Азии находился в Эфесе, где был храм императора. Именно здесь, в зале заседаний совета koinon, 3 января 167 года Аристид произнес свою речь «По поводу homonoia». Игнатий счел этот принцип политического единства вполне подходящим для описания общехристианского отличия.

Игнатий часто использует прилагательное koinos, чтобы выразить единство, которое, по его утверждению, существует, но в действительности он только пытался его создать между христианскими группами Малой Азии. Когда он использует это прилагательное в попытках учредить такие группы, как христианские ekklesiai, он обращается к языческим представлениям о сообществе. Он часто оперирует понятиями «совместного», «общего имени» или «общей надежды», особенно в связи с его мученической жертвой, делая ее средством объединения[144]. Но более важно для политического контекста этого термина, когда он говорит о епископе, после предисловия, где употребляется термин homonoia, как о том, кто «не сам собой и не чрез людей принял это служение нашей Общности (koinon)»[145]. Для отдельных христианских общин, должным образом составленных как ekklesiai, очень важно иметь служение епископа, если они намерены стать частью более широкого единства.

Совет koinon нескольких греческих городов–государств нельзя понять в терминологии постпросвещенческой эпохи, как светское учреждение. Эфесский koinon был и религиозным учреждением, и органом, обеспечивающим греческое единство: политическое единство, поэтому, было неотделимо от религиозной основы. Эта основа была заложена в мистериях, процессии которых являлись важной частью праздничной жизни этих городов, и которые связывались с культом императора, были и отдельные мистерии, связанные с императором[146]. Кроме того, такие культы самостоятельно создавали международные ассоциации. Когда Адриана посвятили в культ Дионисия, «синод», или «культовая» ассоциация в Анкире в Малой Азии провозгласила «Декрет священной атлетической культовой ассоциации (sunodos) Адриана от тех, что со всего мира (oikoumene) находятся в обществе Диониса и императора Траяна, Адриана, Цезаря, Августа, нового Диониса»[147].

Как видно культ Диониса утверждал, что его приверженцы — «со всего мира» (oikoumene).

Кроме того, Адриан создал Панэллинский совет для всех греков. В нашем распоряжении есть важное свидетельство этого декрета, посланного из Фиатиры в Афины (после 132), в котором Адриану выражается благодарность за полученное согласие Сената для основания такого Совета на (13) пожертвования… от самого великого императора, поскольку в частном порядке и публично он был благотворителем всей Греции 14) царь, собравший из всех греков такой совет [Panhellenion], чтобы исполнить общее желание (15) и чтить самый великолепный город афинян — Благотворительницу, дающую всем одинаково плод мистерий[148].

Здесь мы видим собранный властью императора Адриана и с согласия Сената Panhellenion (Панэллинский совет), куда были привлечены представители греческих городов–государств, поклонявшихся Зевсу Panhellenios в храме Зевса Олимпийского в Афинах.

В завершение этой задачи в Афинах Адриан принимает на себя должность архонта (archon) самих Олимпийских игр, и в этой должности со священническими функциями он отправлял дионисийские обряды в связи с основанием Панэллинского совета, для которого был построен храм. Основание греческого единства носило метафизический характер: это единство означало единство в прославлении Афин, «дающих всем одинаково плод мистерий»[149]. Таким образом, цели греческого единства на основе общегреческого отличия предстояло достичь через совместный культ и совместное участие в мистерии. Культы «со всего мира» становились «общей ассоциацией».

Как мы говорили, Игнатий посредством своей мученической процессии стремился связать движение греческого единства и отличия с христианским единством и отличием. Его «божественные гонцы» и «божественные послы» содействовали общему, христианскому культу, построенному в понятиях иерархии Игнатия с единственным епископом во главе. Таким образом, он строит свою модель церковного единства на основе идеала греческого единства, который использовали его языческие современники во Второй софистике.

«Культовая ассоциация», или sunodos Диониса, из представления о которой впоследствии произошло слово для встреч духовного совета — «синода», происходила из «всего мира», или oikoumene. Император Адриан был уполномочен для Panhellenion, празднуемого с обрядами в честь Зевса, как «тот, кто созывает» (ho sunagon). Этот термин в действительности был техническим термином, используемым первоначально для архонтов в Афинах, которые имели право созывать гражданский совет (ekklesia)[150], но впоследствии расширенным на человека, имевшего право созывать культовую ассоциацию sunodos[151]. Игнатий не использует этот особый термин в отношении епископа, но он настаивает на том, что в христианской ekklesia он является человеком, который в содружестве с пресвитерами и дьяконами созывает церковь вместе. Описав трехчастное управление епископа, пресвитеров и дьяконов, он требует, чтобы «без них церковь (ekklesia) не созывалась»[152].

Также Игнатий говорит и смирнянам:

 

 

Но это относится к каждой отдельной церкви, или ekklesia: пока еще не существует никакого koinon, составленного из церквей «по всему миру» (oikoumene).

При этом, как мы видели, параллельно с динамическим развитием в светском, языческом политическом контексте сам он развивает этот идеал: церкви, к которым он обращается, носят общее (koinos) имя, и если у них есть сосредоточенное на епископе служение, тогда у них есть «служение нашей общей ассоциации (koinon)», даже при том что такой христианский koinon еще не существовал в определенной форме.

Однако Игнатий представляет свои, пока еще отдельные, церкви, единые в «общем имени» и «общем служении», как соединенные на основе соглашения homonoia, объединяющего их внутри и извне, и «распространяющиеся по всему миру». Последняя фраза выражается одним словом на греческом языке, katholikos, из которого произошло наше слово «католик» («кафолик»). Как он говорит тем же смирнянам: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так же как где Иисус Христос, там и кафолическая церковь (katholike ekklesia)»[154].

Если письма средней редакции — подлинные, то Игнатий впервые в истории использует здесь выражение «кафолическая церковь». На этом построен наш основной довод: приведенная фраза была развита Игнатием, который был человеком своего времени, когда языческая политическая культура стремилась создать коллективное и международное отличие для эллинистических городов- государств, усилия которых прилагались к тому, чтобы обозначить свой культурный идеал в противовес имперской власти. Императив

Игнатия для христианского единства отражает политические императивы его языческих современников.

Мы уже не раз упоминали о роли языческой религии в утверждении и возвеличивании универсального определения эллинистического отличия. Понятие Panhellenion включало в себя храм Зевса Панэллинского и отправление обрядов в его честь, которые возглавлял император Адриан. Кроме того, мы отметили подобную связь Адриана с мистериями, прежде всего дионисийскими, и международный характер ассоциации участников этих обрядов. Они также были выражением жизни города–государства, поскольку все граждане считали их величественные процессии важным культурным событием и особо оформляли вход в святилище, где проводились тайные обряды посвящения.

Игнатий отправился под конвоем в Рим через Малую Азию, распространяя свой взгляд на решение проблемы разделения в Антиохийской церкви. Как показывает его письмо к филадельфийцам, проблемы разделения были и в церквах других городов, к которым Игнатий обращался в своих письмах. Единство потребовало общего культа, который был бы международным, «кафолическим», «распространенным по всему (katholikos) миру». Остается вопрос: как можно было понять и истолковать христианский культ, организованный Игнатием по модели мистериальных культов, способствовавших формированию общего эллинистического национально–культурно- го отличия, чтобы он стал также средством возвеличивания и укрепления христианского единства?

Именно этим вопросом мы займемся в следующей главе.