Общая онтологическая конституция человека

Изложенное выше необходимо обобщить в ясной формуле, которой бы в то же время была чужда предвзятость или навязчивость. В конечном счете дело обстоит так, что в конкретном человеке располагаются друг против друга (gegeniibarliegen) две области: во-первых, дух, во-вторых, область витального, которая, в свою очередь, поляризуется на психическое (тело) и витально-психическое (витальное Я).

Между обеими областями господствует, как указывалось выше, принцип выражения, во-первых, онтологического выражания, а во-вторых, свободно-личностного выражения, которое человек осуществляет на основе онтологического выражания.

Эта четкая схема, представляющая отношение между духом и областью витального как отношение выражения, ни в коей мере не нарушается, а лишь дифференцируется тем утверждением, что сама область витального имеет ступенчато-целевой порядок, являющийся одновременно порядком ступеней выражания.

Однако принцип двуединства «партнеров», коими являются дух и область витального, еще не дает достаточного онтологического объяснения экзистенции человека. Здесь должна еще идти речь и о том, что мы назвали «личностным началом».

Личностное начало имеет различные онтологические функции. Одна из них состоит в том, что это начало определяет, каким образом встречаются дух и область витального в конкретном человеке. Каждый человек своим неповторимым образом осуществляет выражение собственного духа при помощи собственной области витального или, иными словами, ставит свое тело на службу выражающего себя духа. Таким образом, личностное начало является формообразующим началом. При этом формируется не нечто материальное, а явление «общения» между духом и областью витального. Это начало как бы определяет онтологические «правила игры», согласно которым дух и область витального взаимодействуют и реализуют онтологическое выражение (и основываясь на нем — свободно-личностное). Способ общения между духом и витальным! По аналогии с музыкой этот «способ» можно рассматривать как «мелодию движения» в процессе взаимоотношений духа и области витального. Здесь снова в поле зрения попадает то, что было сказано выше о непрерывном структурировании и реструктурировании во взаимоотношениях всех элементов всех целевых ступеней человеческого бытия.

Это «Regie» (лат. — господство) личностного начала не отрицает свободы, поскольку оно определяет лишь способ актуализации наших возможностей, а не то, что реализуется. Идет ли речь о хорошем или дурном предрешении, в обоих случаях вытекающая из предрешения актуализация будет происходить по индивидуальным «правилам игры» между духом и областью витального. При этом одно и то же «правило игры» одинаково открыто как для одного, так и для всех остальных решений. То же самое относится и ко всем личным инициациям. Следует делать различие между онтологически конституированной лично­стью, с одной стороны, и личностью — с другой. Последняя, как будет показано ниже, является не онтологической, а экзистенциальной категорией, и поэтому в своем возникновении она не может определяться онтологическим принципом.

Итак, человеческая личность конституируется духом, областью витального и личностным началом. Говоря о конституции, мы исходим из этимологии латинского слова constituirse (ставить вместе): дух, область витального и личностное начало представлены друг другу и «стоят вместе». Каждое из этих трех начал является тем, что оно есть, лишь в конкретной взаимосвязи с двумя другими, и каждая из них действует лишь в связи с действием двух других. Такая взаимосвязь является характерной и для структуры. Конституция и структура — понятия родственные, однако между ними существует определенное различие: структура является более общим понятием. Каждая онто­логическая конституция представляет собой структуру, однако в то же время нельзя сказать, что структура есть безусловно конституция. Конституция — это внутренняя основополагающая связь между различными конституантами, и поэтому она более постоянна и субсистентна (без снижения при этом внутренней динамики!). Если иметь дело только с понятием структуры, вне конкретизации и дифференциации того, что мы называем онтологической конституцией че­ловеческой личности, то это будет чревато опасностью исчезновения актуализации человеческой личности.

Относительно онтологической конституции человеческой личности, с одной стороны, и проекта бытия и смысла человека — с другой, можно сказать, что оба эти понятия обозначают в плане исходных начал одно и то же. Различие же между ними заключается в следующем: онтологическая конституция определяет то, какие онтологические конституанты структурируют человеческое бытие и какую онтологиче­скую функцию выполняет каждая из этих конституант, т.е. что дух есть выражающее себя, а область витального — средство выражения;личностное начало определяет способ схождения друг с другом духа и области витального у конкретного человека.

И здесь снова необходимо сказать следующее: конституация универсальна, поскольку она у всех людей составляется духом, областью витального и личностным началом, однако существует она только в индивидуальных вариациях. Каждый человек имеет свою индивидуальную и неповторимую конституцию, образуемую его духом, его сферой витального и его личностным началом. И модуляции, о которых шла речь выше, «вносятся» именно в эту индивидуальную конституцию.

Индивидуальная человеческая конституция чрезвычайно динамична. Дух непрерывно выражает себя в области витального, и так же непрерывно происходит «обратное движение» из области витального к духу, поскольку область витального ставит себя на службу самовыражения духа из собственной жизнедеятельности; при этом и то и другое происходит в обеих областях всеохватывающего личностного начала. Человек постоянно онтологически действует в самом себе, исходит из самого себя и идет к самому себе, и тем не менее он не теряет своего постоянства и самости.

Изложенная здесь наша точка зрения на человека сильно акцентирует конкретное, единственное, неповторимое, и это не в последнюю очередь проистекает оттого, что наша дефиниция открывает пространство для личности и личностного.

Итак, о природе человека можно сказать следующее:

1. По своей природе человек призван к сочувствующей объективности и не может избежать принятия решения либо в пользу объективности, либо против нее.

2. По своей природе человек может реализовать эту объективность лишь на физической и психической основах, которые по своей структуре точно приспособлены для объективного обращения к миру, т.е. к специализации человеческого био на объективность.

3. Человеку по его природе присущ индивидуальный дух как начало объективности.

4. Человеческой природе свойственно то, что она поступает во владение личности, которая онтологически конституируется духом, областью витального и личностным началом в соответствии с индивидуальным проектом бытия и смысла данной личности и которая распоряжается природой и ее подразделениями (составляющими ступенчато-целевой порядок) таким образом, что при этом осуществляется принцип онтологического и личностного выражения.

5. Для человеческой природы характерно то, что она обеспечивает условия для личности, проявляющейся в свободных инициациях и начинаниях, инициациях, которые не могут быть выведены из внутренних или внешних основ бытия и не могут рассматриваться как бытие, однако в то же время имеют огромнейшее значение для осуществления человеческого бытия. Примером таких инициаций являются предрешения.

Итак, выражаясь кратко, можно сказать следующее: человек есть личность, которая каждый раз неповторимо конституируется духом, областью витального и личностным началом и в силу своей личностности может проявлять свободные инициации.

Представление, согласно которому человека нельзя определить метафизически, является модным предрассудком, который, несомненно, питается идеологиями. На самом же деле, как видно из изложенного выше, такое определение вполне возможно. Оно должно лишь быть настолько гибким, чтобы включать в себя индивидуализацию (конкретизацию), ситуацию и историчность.

Логическое уточнение и практические выводы

Изложенные выше рассуждения представляют собой ревизию понятия человеческой природы. Ядром обновленного представления о человеке является понятие проекта бытия и смысла (т.е. индивидуальной конституции) человека. Тождественно ли оно тому, что до сих пор называли «человеческой природой»? Строгой тождественности здесь, конечно, не существует, поскольку в понятие природы человека традиционно вкладывается сущностный подход, не включающий экзистенциальный момент. Однако экзистенциальный момент так же важен, как и сущностный. Поэтому положение вещей можно выразить следующим образом: человеческая природа есть не что иное, как сущностная сторона человеческого проекта бытия и смысла, а именно: то специфически человеческое свойство, которое все ступени человеческого бытия — от самой нижней витальной основы до духа — пронизывает ступенчато-целевым порядком, питается из всего этого, вместе взятого, и в процессе актуализации человеческого порядка при участии свободных личных инициаций в большей или меньшей степени совершенствуется.

Таким образом, основным понятием должно быть понятие проекта бытия и смысла человека. Однако понятие человеческой природы этим не устраняется, а лишь освобождается от эссенциалистского, «вневременного» и тех обременявших его перегрузок, которые связаны с традиционным понятием природы человека. То, что теперь должно справедливо обозначаться понятием человеческой природы, образует лишь один из моментов человеческого проекта бытия и смысла, а именно сущностный.

Такое понимание человеческой природы предотвращает отождествление ее с биологическими и витально-психическими законами или даже определение человеческой природы как того, что является общим для человека и для всех остальных живых существ. В таких определениях человеческий дух отрывается от человеческой природы и противопоставляется ей как нечто чуждое, диктаторское (или «аскетическое») или же, наоборот, ошибочно рассматривается как нечто ее обожествляющее. Предлагаемый нами подход исключает как натуралистическое, так и спиритуалистическое (и рационалистическое) понятие природы человека.

Теперь мы уже не будем обязательно отождествлять как «естественное» такое поведение по отношению к себе или к другим, которое просто предоставляет совершаться в человеке всем естественным процессам, и не будем обязательно считать «противоестественным» то или иное поведение только потому, что оно изменяет или приостанавливает физиологические процессы. Например, никто не сможет, конечно, утверждать, что медицинская иммунизация человеческого организма против чужого белка «противоестественна», хотя здесь естественные процессы и претерпевают значительные изменения. Наоборот, подобное вмешательство в «природу» оказывается благоприятным для проекта бытия и смысла человека, а следовательно, для его правильно понятой природы.

Конечно, естественные биологические законы, которым подчиняются человеческие органы и их функции, не абстрактны и являются нормой привычного человеческого поведения в отношении использования этих органов. С другой стороны, не следует упускать из виду того момента, что существуют границы вмешательства в способы функционирования человеческих органов и их «рефункционализации» (манипулирования).

Судить о том, какое влияние — позитивное или негативное — способно вызвать вмешательство в физиологию и функционирование органов человека, можно только в каждом конкретном случае. Критерием здесь должно быть лишь то, может ли такое вмешательство способствовать осуществлению проекта бытия и смысла нашего ближнего или же оно противоречит таковому; сохранится ли достоинство человека, или оно будет унижено. Этот же критерий должен быть главным при обсуждении этичности вмешательства в субстанцию человеческого гена, при обсуждении других подобных вопросов, а также при проведении связанных с этим экспериментов.

Для окончательного уточнения характера понятия «человеческая природа» необходимо остановиться на различии между однозначными и аналогичными понятиями.

Однозначные понятия есть, как известно, такие понятия, при помощи которых высказывается нечто совершенно тождественное о множестве предметов. Например, понятие «красный» в тождественном смысле относится ко всем красным предметам. Аналогичные же понятия, напротив, таковы, что при переходе от одного объекта к другому — объекты здесь называются аналогами — их смысл колеблется в определенных пределах. Однозначные понятия делятся на роды и виды (например, понятие «цвет» выступает в качестве наиболее общего понятия «синий», «красный», «зеленый» — как общности, меньшие на один порядок, и, наконец, различные оттенки того или иного цвета являются наименее общими). Среди аналогичных понятий такого разделения нет. Аналогичные понятия при переходе от одного аналога к другому подразделяются (на роды и виды), в этом случае происходит модификация или вариация их содержания, причем это содержание сохраняет нечто общее для всех аналогов, которое, однако, в большинстве случаев не поддается рационально-понятийному постижению.

Типично-аналогичным понятием является понятие «бытие» (когда же его аналогичность не усматривается, оно становится настолько бессодержательным, что его невозможно отличить от ничто). Существуют также понятия, которые могут применяться и как однозначные, и как аналогичные.

К таким понятиям относится, например, понятие «любовь». Когда оно употребляется в качестве однозначного понятия, оно является общим понятием по отношению к понятиям дружеской любви, супружеской любви, родительской любви и т.д. Однако в таком однозначном употреблении понятие любви настолько бедно содержанием, что оно не отражает сущности любви. Совсем иначе обстоит дело при употреблении этого понятия как аналогичного. В этом случае понятия «дружеская любовь», «супружеская любовь» и т.д. являются не видами, над которыми стоит абстрактный род «любовь», а означают «способы любви», т.е. раскрывают совершенно иное измерение.

Аналоговое употребление понятий можно уяснить себе уже на примере музыкального родства. Возьмем тему с вариациями. Здесь ни одна из вариаций не может возвыситься над другими в качестве «вида» или «рода», они все равноправны и взаимно отсылают одна к другой. Здесь имеет место именно взаимная отсылка, а не объединение через абстракцию, которой является род. Следует сказать, что и тема не узурпирует положения рода или вида над вариациями, она является лишь primusinterpares (лат. — первой среди равных). Мне необходимо в отдельности проникнуться темой и вариациями и тогда я узнаю тему в каждой вариации, но не через абстракцию; здесь все остается конкретным, и я должен лишь переходить из структуры одного в структуру другого. Для этого необходимо понимать в отдельности и тему, и вариации в себе и для себя. Нужна «интерпретация», которая каждый раз, при каждой новой структуре начинается заново. Интерпретацию здесь можно обобщенно назвать герменевтикой. Когда я с этим пониманием, с этой герменевтикой снова подхожу к каждой части, я понимаю также «общий смысл» всего музыкального произведения «Тема с вариациями». И тем не менее этот «общий смысл» не является ни родом, ни видом. То же самое имеет место и при аналоговом употреблении понятия «любовь». Оно выступает в вариациях «дружеская любовь», «супружеская любовь», «родительская любовь» и т.д. Я должен понять каждую из них как таковую, «герменевтически» открыться им и почувствовать неповторимую структуру осуществления каждой из них. Тогда каждая из них будет вызывать у меня чувство: «Ах, вот это любовь!» И лишь таким образом я прочувствую «общий смысл» всех способов любви. И этот «общий смысл» не является родом или видом, возвышающимся над отдельными способами любви.

Таким образом, мы пришли к решающему для логического уточнения нашей темы моменту. Понятия «человеческая природа», «человеческий проект бытия и смысла» и «человеческая конституция» суть понятия-аналоги. Правда, традиционно это понятие в большинстве случаев применяется как однозначное. Это привело к известному определению: «Человек есть разумное существо». А это значит: есть много биологических видов, и человек является лишь одним из них, а именно тем, который дополнительно характеризуется разумностью. Здесь понятие «существо» выступает в качестве рода, человек же в силу специфической дифференциации, о которой шла речь выше, помещается под ним как вид. Формула «Человек — разумное существо» не является логически явно неправильной. Однако следует откровенно сказать, что эта дефиниция содержит антропологически-онтологические заблуждения и чревата опасностями, одной из которых является возможность впасть при определении человеческой природы во внеисторический эссенциализм. Отдельный человек рассматривается здесь не в своем особенном бытии, в нем усматривается лишь «единичный случай» вида.

Иначе обстоит дело, когда я применяю понятие «природы человека» как аналогичное. В этом случае я должен принимать всерьез индивидуальный проект бытия и смысла, который открывается мне в каждом человеке. Тогда при встрече с каждым новым человеком я буду опять и опять заново постигать, «герменевтически» убеждаться: «Да, это — человек и именно в данном определенном способе человеческого бытия». Слова Наполеона при виде Гёте «C'estunhomme» (фр. — «это — человек») не были только фразой. Лишь когда я, встречая каждого нового человека, «герменевтически» заново постигаю его как человека, я понимаю «общий смысл» человеческого бытия и человечества, понимаю «человеческую природу». Выше мы назвали каждый индивидуальный проект человеческого бытия и смысла вариацией, исходя из отношения его к универсальному, в котором все человеческие проекты бытия и смысла совпадают.

Кардинальная ошибка традиционных теорий о человеческой природе заключалась в том, что понятие человеческой природы затягивалось в корсет однозначного применения и упускалась из виду его аналогичность. А отсюда абстрактность и неисторичность этих теорий. Когда же понятие «человеческая природа» применяется в аналогическом смысле, в него включается историчность. И тем не менее это не растворяет надындивидуальный норматив, поскольку человек всегда есть и остается существом, призванным к объективности, а объективность может реализоваться лишь в каждый раз неповторимой конституции духа и области витального.