Эволюция во внечеловеческой области и человеческая самоэволюция

Постановка вопроса

 

Вопрос о природе человека может быть, в конечном счете, поставлен в совершенно простой форме: что есть человек?

Если считать, что на этот вопрос нельзя дать ответа, то нет смысла говорить о природе человека или о его сущности. Тот, кто придерживается иного мнения, т.е. считает, что ответить на этот вопрос можно, должен быть убежден, что о природе или сущности человека можно что-либо сказать, даже если само понятие природы человека формируется лишь в ходе исследований.

Всегда, когда речь заходит о человеческой природе, имеют в виду лишь такую природу, которая присуща всем людям, где и когда быони ни жили. Отрицать это положение и утверждать, что когда-то человек имел одну сущность, а теперь другую, принципиально отличную от прежней, было бы очевидной нелепостью. Это означало бы, что речь идет не об одном и том же предмете.

Если считать, что о человеке можно говорить лишь как о таковом, тогда исключается вопрос о том, существует ли постоянная сущность или постоянная природа человека, остается лишь вопрос: может ли эта постоянная природа или сущность быть тем, чем она является, вне реального отношения к реальным обстоятельствам, в которых она себя реализует. На подобный вопрос следует дать отрицательный ответ. «Сущность» есть то, что она есть, лишь в ее связи с соответствующими реальностями. В том случае, когда этот момент упускают, понятие человеческой природы приобретает «эссенциалистский» и «вневременной» характер, что в настоящее время справедливо отвергается, ибо подобное представление с необходимостью ведет к одностороннему априоризму.

Видеть человеческую природу в деформирующей абстрактности — значит одновременно утверждать, что природе человека совершенно априори присущ разум и что отсюда также априори можно определить, как должен вести себя человек в моральном отношении. Последствия такого эссенциалистского понятия природы человека приобретают особые формы, когда природа человека отождествляется с естественными законами психобиологической конституции человека.

Если же исходить из того, что человеческая природа лишь в реальных исторических условиях может быть тем, что она есть, то решающее значение приобретает вопрос о том, что понимается под историчностью. Однако именно в этом отношений не все обстоит благополучно даже у взыскательных авторов, так что создается впечатление, что, приняв некоторое упрощение, современное представление об историчности можно свести почти к следующему: «История говорит, что завтра все становится иным». Совершенно верно, что завтра и в мире, и в обществе все станет иным. Однако это положение отражает лишь самое внешнее и не касается сути историчности. Историчность и история определяются не только изменением, но и постоянством. Существует также тенденция к смещению в содержании высказывания «все становится иным» в сторону усиления «все становится совершенно иным». Отсюда следует, что и человек завтра будет «совсем иным», чем он есть сегодня и чем он был вчера. А это, в свою очередь, приводит к выводу о том, что человеческой природы как таковой вообще не существует, что говорить можно лишь о различных стадиях на пути к человеческой природе, которая когда-нибудь в будущем (возможно) будет существовать, и что каждая стадия имеет нормативную силу лишь постольку, поскольку она существует и не обгоняется «течением, устремленным вперед». При подобном представлении человеческая природа превращается в некое футурологическое понятие предела (Grenzbegriff) и утрачивает какую бы то ни было связь с настоящим и, таким образом, вообще перестает существовать.

Вместе с тем это релятивистско-прогрессистское представление из важного положения современной антропологии, гласящего, что человек является существом, к природе которого относится культура в целом, т.е. таким существом, которому свойственно развивать и осуществлять в культурном творчестве уже заложенную в нем сущность. Однако эта правильная мысль под влиянием упомянутого выше ошибочного представления об историчности неоправданно радикализируется до того, что между естественными задатками человека, с одной стороны, и обусловленными культурой изменениями человеческой сущности — с другой, не усматривается разницы. В таком случае из того факта, что культурные достижения человека — по крайней мере в определенных областях — неограниченно возрастают и в своем движении вперед не удерживаются в каких-либо границах, можно безусловно сделать вывод о неопределимости человеческой сущности.

Говоря о постоянстве человеческой природы (а без допущения существования такого постоянства вообще не может быть речи о человеческой природе как таковой), нельзя, конечно, утверждать, что человеческая природа остается неизменной во всех отношениях. Человек создал для себя новый мир за счет современной, определяемой наукой и техникой формы своего бытия, и этот новый мир, в свою очередь, воздействует на все его бытие-в-мире. Таким образом, если человеческой природе свойственно постоянство, то это может быть лишь «постоянство-в-изменении». С другой стороны, исходя из изложенных выше соображений, можно утверждать, что если и происходит изменение человеческой природы, то оно должно происходить в рамках определенного постоянства.

Нахождение «золотой середины» между двумя противоположными взглядами на человеческую природу — эссенциалистско-внеисторическим и экзистенциалистско-прогрессистским — есть задача, разрешению которой могут до некоторой степени способствовать мысли, изложенные в настоящей работе. «Золотая середина» не есть простой «компромисс» между этими двумя крайностями. Здесь должны быть приняты во внимание обстоятельства антропологического характера. И лишь на этой основе, собственно, и может идти речь о ревизии понятия человеческой природы.

То, что мы первоначально исходит из эволюционного аспекта и эволюцию в животном мире сравниваем с «самоэволюцией» человека, следует рассматривать лишь как начало таких исследований.

 

Ступенчато-целевой порядок

Теперь необходимо обнаружить ступени) в описанном выше онтологическом явлении выражения. Если эту структуру рассматривать снизу, то она выглядит следующим образом: микрофизические данности интегрируются в атомы, атомы — в молекулы, молекулы же со всеми происходящими в них процессами информации интегрируются, в свою очередь, в клетки. Множество клеток составляют орган. И наконец органы и члены «приводятся в движение» индивидуальным человеческим духом как онтологически выражающим себя принципом.

Нельзя отрицать, что в этой структуре каждая ступень существует для другой, занимающей следующее после нее, более высокое положение. Например, явление внутриклеточной информации существует для клетки, а не наоборот. Эту структуру можно охарактеризовать следующим образом: в ней между каждой предыдущей и последующей ступенью существует отношение средство-цель, где в качестве цели выступает та ступень, во имя которой существует или происходит другая, с родством же является ступень, которая существует или происходит для этой вышестоящей ступени. Приведенному определению цели чужда какая бы то ни было двусмысленность, которая свойственна традиционному определению цели и проистекает оттого, что в этом определении цель представляется как некая таинственная направляющая сила. При подобном подходе цель выглядит как нечто вроде «deusexmachina» (лат. — бог из машины), и о научном каузальном анализе уже не может идти и речи. Предлагаемое нами понятие цели исключает возможность подобной ошибки, поскольку оно употребляется исключительно дескриптивно и ни в коей мере не заменяет каузального анализа. Таким образом, можно, не погрешив против научной добросовестности, сказать, что в ступенчатом царстве человеческого бытия, начиная от микрофизического и кончая духом, каждая промежуточная ступень является средством для следующей, более высокой ступени и одновременно представляет собой цель для предыдущей, более низкой ступени. Мы назвали эту структуру ступенчато-целевым порядком. При этом в свете сказанного выше необходимо также учитывать, что каждая вышестоящая ступень одновременно является ступенью, выражающей себя онтологически в нижестоящей ступени, а эта нижестоящая выступает по отношению к вышестоящей как средство выражения. Следовательно, порядок целевых ступеней следует интерпретировать как порядок ступеней выражения.

Что касается момента интеграции в порядке целевых ступеней у человека (т.е. интеграции микрофизического в атомы, атомов — в молекулы и т.д.), то эта структура не является, конечно, гомогенной «сверху донизу». Члены и органы человека не объединяются «в» дух в том же плане, в каком, например, молекулы объединяются в клетки.

Здесь существуют «аномалии» структуры, которые для человеческого бытия являются специфическими. Мы подвергли их в нашей «Философской антропологии» подробному анализу. Структуру бытия человека ни в коем случае нельзя представлять адекватной известной «слоевой модели».

Ступенчато-целевой порядок универсален для всех людей как в плане определенного рода бытийного фонда на различных целевых ступенях, так и в плане отношения средства и цели, т.е. средства выражения и того, что себя выражает — отношения, существующего между тем или иным множеством бытийного фонда, находящегося на одной ступени, и бытийного фонда, стоящего на последующей, более высокой ступени (например, отношения между множеством молекул и одной клеткой, которая находится здесь в положении цели).

Однако этот универсальный человеческий ступенчато-целевой порядок проявляется лишь в индивидуальных вариантах. Индивидуальное дифференцирование обнаруживается уже на одной из основных ступеней — на молекулярной: каждый человек имеет только ему свойственный белок и свою неповторимую комбинацию генов. Это стало известно на примере однояйцевых близнецов. Что касается дифференциации в области соматического, то достаточно сослаться на труд Кречмора «Конституция и характер». Однако и в области витально-психического существуют колебания: каждый человек имеет собственную структуру побуждений, свой так или иначе смешанный «темперамент». То, что закон ступенчато-целевого порядка действует и в области витально-психического и духовного, прекрасно показано в главе «К вопросу о слоевом характере эмоциональной жизни» основного труда Шелера «Формализм в этике и материально-ценностная этика». (Впрочем, собственно витально-психический ступенчато-целевой порядок невозможно отделить от соматического. И более того, Ф. Лерш прав, когда говорит, что между реально-физическими сущно­стями, или воспоминаниями, с одной стороны, и реально-психическими сущностями — с другой, действует закон «ко-экзистенциального единства».) Наконец, в области духовного каждому человеку приходится самому определять собственную форму мышления и способы поведения, собственную структуру эмоционально обусловленных ценностей и т.д.

Однако это не единственное измерение индивидуальных вариаций ступенчато-целевого порядка. Каждый человек — соответственно своим возможностям — в состоянии выражать собственным непов­торимым способом свои более высокие целевые ступени в более низких, а более низкие ставить на службу более высоким. А это значит, что модус отношений между всегда индивидуализированными целевыми ступенями еще более индивидуализируется.

Постановка вопроса

 

Вопрос о природе человека может быть, в конечном счете, поставлен в совершенно простой форме: что есть человек?

Если считать, что на этот вопрос нельзя дать ответа, то нет смысла говорить о природе человека или о его сущности. Тот, кто придерживается иного мнения, т.е. считает, что ответить на этот вопрос можно, должен быть убежден, что о природе или сущности человека можно что-либо сказать, даже если само понятие природы человека формируется лишь в ходе исследований.

Всегда, когда речь заходит о человеческой природе, имеют в виду лишь такую природу, которая присуща всем людям, где и когда быони ни жили. Отрицать это положение и утверждать, что когда-то человек имел одну сущность, а теперь другую, принципиально отличную от прежней, было бы очевидной нелепостью. Это означало бы, что речь идет не об одном и том же предмете.

Если считать, что о человеке можно говорить лишь как о таковом, тогда исключается вопрос о том, существует ли постоянная сущность или постоянная природа человека, остается лишь вопрос: может ли эта постоянная природа или сущность быть тем, чем она является, вне реального отношения к реальным обстоятельствам, в которых она себя реализует. На подобный вопрос следует дать отрицательный ответ. «Сущность» есть то, что она есть, лишь в ее связи с соответствующими реальностями. В том случае, когда этот момент упускают, понятие человеческой природы приобретает «эссенциалистский» и «вневременной» характер, что в настоящее время справедливо отвергается, ибо подобное представление с необходимостью ведет к одностороннему априоризму.

Видеть человеческую природу в деформирующей абстрактности — значит одновременно утверждать, что природе человека совершенно априори присущ разум и что отсюда также априори можно определить, как должен вести себя человек в моральном отношении. Последствия такого эссенциалистского понятия природы человека приобретают особые формы, когда природа человека отождествляется с естественными законами психобиологической конституции человека.

Если же исходить из того, что человеческая природа лишь в реальных исторических условиях может быть тем, что она есть, то решающее значение приобретает вопрос о том, что понимается под историчностью. Однако именно в этом отношений не все обстоит благополучно даже у взыскательных авторов, так что создается впечатление, что, приняв некоторое упрощение, современное представление об историчности можно свести почти к следующему: «История говорит, что завтра все становится иным». Совершенно верно, что завтра и в мире, и в обществе все станет иным. Однако это положение отражает лишь самое внешнее и не касается сути историчности. Историчность и история определяются не только изменением, но и постоянством. Существует также тенденция к смещению в содержании высказывания «все становится иным» в сторону усиления «все становится совершенно иным». Отсюда следует, что и человек завтра будет «совсем иным», чем он есть сегодня и чем он был вчера. А это, в свою очередь, приводит к выводу о том, что человеческой природы как таковой вообще не существует, что говорить можно лишь о различных стадиях на пути к человеческой природе, которая когда-нибудь в будущем (возможно) будет существовать, и что каждая стадия имеет нормативную силу лишь постольку, поскольку она существует и не обгоняется «течением, устремленным вперед». При подобном представлении человеческая природа превращается в некое футурологическое понятие предела (Grenzbegriff) и утрачивает какую бы то ни было связь с настоящим и, таким образом, вообще перестает существовать.

Вместе с тем это релятивистско-прогрессистское представление из важного положения современной антропологии, гласящего, что человек является существом, к природе которого относится культура в целом, т.е. таким существом, которому свойственно развивать и осуществлять в культурном творчестве уже заложенную в нем сущность. Однако эта правильная мысль под влиянием упомянутого выше ошибочного представления об историчности неоправданно радикализируется до того, что между естественными задатками человека, с одной стороны, и обусловленными культурой изменениями человеческой сущности — с другой, не усматривается разницы. В таком случае из того факта, что культурные достижения человека — по крайней мере в определенных областях — неограниченно возрастают и в своем движении вперед не удерживаются в каких-либо границах, можно безусловно сделать вывод о неопределимости человеческой сущности.

Говоря о постоянстве человеческой природы (а без допущения существования такого постоянства вообще не может быть речи о человеческой природе как таковой), нельзя, конечно, утверждать, что человеческая природа остается неизменной во всех отношениях. Человек создал для себя новый мир за счет современной, определяемой наукой и техникой формы своего бытия, и этот новый мир, в свою очередь, воздействует на все его бытие-в-мире. Таким образом, если человеческой природе свойственно постоянство, то это может быть лишь «постоянство-в-изменении». С другой стороны, исходя из изложенных выше соображений, можно утверждать, что если и происходит изменение человеческой природы, то оно должно происходить в рамках определенного постоянства.

Нахождение «золотой середины» между двумя противоположными взглядами на человеческую природу — эссенциалистско-внеисторическим и экзистенциалистско-прогрессистским — есть задача, разрешению которой могут до некоторой степени способствовать мысли, изложенные в настоящей работе. «Золотая середина» не есть простой «компромисс» между этими двумя крайностями. Здесь должны быть приняты во внимание обстоятельства антропологического характера. И лишь на этой основе, собственно, и может идти речь о ревизии понятия человеческой природы.

То, что мы первоначально исходит из эволюционного аспекта и эволюцию в животном мире сравниваем с «самоэволюцией» человека, следует рассматривать лишь как начало таких исследований.

 

Эволюция во внечеловеческой области и человеческая самоэволюция

Против «эссенциалистского» понимания не только человеческой природы, но и природы вообще в последнее время выдвинут ряд серьезных аргументов, особенно со стороны исследователей поведения.

Вольфганг Виклер показал, что в животном мире часто оказывается бессмысленным различать в отдельных органах и их функциях «естественное» и «неестественное». Природа экспериментирует, изменяет, изобретает новые органы и функции, вызывает даже изменение функций уже существующих органов, «легализует» отклонения от ранее существовавшей нормы, делая эти отклонения основой того, что впоследствии в процессе эволюции становится общей нормой. В частности, Виклер доказывает это в области полового поведения.

В приводимых Виклером описаниях особый интерес представляют следующие моменты:

1. В процессе эволюции образование или изменение того или иного органа следует за поведением. Однако в то же время это относится, пожалуй, также к «природе» данного организма. Таким образом, даже в животном мире «природу» нельзя отождествлять с суммой биологических органов и с суммой функций того или иного органа. Следует полагать, что к человеку это относится тем более.

2. Поведение является для эволюции даже первичным, «инициатором» «изобретения» новых органов и их функций. И, пожалуй, не ошибаются те, кто считает, что при интерпретации природы человека также следует исходить из специфичности его поведения вообще в мире, а не просто в окружающей среде. И этот момент мы подчеркиваем в настоящем исследовании самым решительным образом.

 

С другой стороны, необходимо учитывать следующее двоякое отличие человеческой эволюции от эволюции в животном мире:

а) едва ли можно принять, что эволюция, или развитие человека со времени появления первых разумных форм, осуществляется природой так же «небрежно», как она это делает, по поучительному и в то же время забавному описанию Виклера, в животном мире. Скорее следует ожидать и в отношении органического наличие детерминант, проистекающих из специфически человеческого оротогенеза;

б) если же специфическое поведение человека по отношению к себе и к миру является определяющим для биологических характеристик его органов и их функций, то нельзя априори исключить наличие у человека таких способов поведения, которые не могут быть мотивированы и объяснены биологически, но тем не менее налагают свой отпечаток на человеческое био (Bios). То, что подобный момент действительно имеет место, будет доказано ниже; и если мы используем это обстоятельство для объяснения биологии человека, то это лишь будет соответствовать выводу поведенческих наук о примате поведения по отношению к строению органов.

Обратимся к рассмотрению этих двух пунктов.