Структура человеческой экзистенции.

Дух как принцип объективности

Установив различие между природой человека и человеческой личностью, перейдем к непосредственному рассмотрению нашей темы. Теперь можно задаться вопросами: как выглядит целое, которое конституируется в человеке между природой и личностью? Какова структура человеческого бытия в целом?

Здесь о человеческой природе нужно еще сказать следующее: человеческой природе присущ и человеческих дух. Разумеется, введение категории духа является камнем преткновения не только для марксистов и неомарксистов, но и для многих других. «Ведь это же метафизика!» — восклицают они испуганно или возмущенно, или одновременно и испуганно, и возмущенно. В конце концов, этот страх перед метафизикой смешон. Метафизика, не обоснованная феноменологически, должна, конечно, быть отвергнута как искусственная конструкция. Метафизика же феноменологически обоснованная, т.е. такая, которая бы показала, что установленные феномены совершенно не могут быть поняты без применения некоего принципа, который не является непосредственно феноменологическим, не только позволительна, но и желательна. Ее можно назвать лишь «продолжением феноменологии иными средствами» (В. Вайнер).

Выше мы уже говорили о нашем выводе, согласно которому в человеческой экзистенций существует метабиологический принцип, принцип объективности, являющийся принадлежностью человеческой природы. А теперь не только позволительно, но в научном плане и необходимо потребовать достаточно обоснованный ответ на вопрос: что же есть в человеке такое, что делает возможным целый ряд метабиологических феноменов. Арсеналом животных биогенов это объяснить нельзя — ведь речь идет о метабиологическом. Поэтому вполне правомерно ввести категорию, которую мы вслед за Шелером называем духом. Разумеется, здесь следует проявлять большую осторожность и соблюдать методологическую чистоту. Сначала мы будем говорить лишь о метафеноменальном-и метабиологическом X, который мы назовем духом. Духом должен быть тот X, который делает возможными объективность и решение за или против объективности (при этом ни в коем случае не утверждается, что X может выступать вне физической или психической основы). Это пока что рабочее определение, и его нужно попытаться превратить в сущностное определение, точно обоснованное соответствующими феноменами. Мы считаем, что нам это до некоторой степени удалось, во всяком случае существенных возражений против наших выводов не было выдвинуто.

Гелен несомненно прав, утверждая, что «природу» человека следует видеть не только в его разумности, но что она отражается абсолютно во всех структурах поведения, и именно структуры человеческих побуждений уже являются «надживотными». Однако то, что мы называем духом, ни в коем случае не тождественно актам разума. И коша — как это делает Гелен вопреки Шелеру — без достаточно подтвержденных феноменами оснований дух с самого начала исключают и утверждают, что все человеческие структуры поведения являются лишь сверхкомпенсацией «природной недостаточности», ко­торая якобы проистекает оттого, что человек не связан, подобно животному, с определенной средой и не замурован в ней, то это так же догматично, как и то, когда заранее исходят из определения человека как «разумного существа» и отсюда дедуцируют естественные структуры поведения человека и его «соответствующее природе» принятие обязательств и решений. Такой подход также является метафизикой, поскольку он представляет собой интерпретацию и выходит за пределы чувственной данности у человека; лишь на сей раз мы имеем дело с биологической метафизикой, где витальное положение человека и его стремление выжить, несмотря на свою природную недостаточность, превращается в единственный смысл человеческой жизни. Односторонность этой неосознанной метафизики проявляется в том, что феномены в ней сужаются. Такое сужение выражается, например, в том, что у Гелена вообще выпадает из поля зрения момент решения, который, как мы показали, является решением в пользу объективности или против нее.

Мы выбираем вовсе не между метафизикой и неметафизикой, а лишь между метафизикой человека, которая обосновывается феноменами и ими контролируется (и отсюда может проверяться и фальсифицироваться), и метафизикой, которая такой обоснованности не имеет. Как известно, и сам Гелен в своей антропологии, изложенной в книге «Человек», употребил в конечном счете слово «природа» в подзаголовке («Человек — его природа и положение в мире»), а применение понятия «природа» уже есть метафизика, поскольку природу нельзя видеть, она не может быть верифицирована на основе «эмпирического критерия чувств» в духе позитивизма.

Человек как существо, которому свойствен принцип выражения

Дух присущ природе человека, поскольку он принадлежит тому, чем мы как личность распоряжаемся в соответствии с нашей индивидуальностью. Это видно из того, что мы, руководствуясь предрешением,направляем наш дух определенным образом по отношению к встречающемуся сущему точно так же, как и другие внутренние фонды бытия, которые находятся в нашем распоряжении. Мы не можем согласиться с такими понятиями природы человека, которые исходят из дизъюнктивного противопоставления человеческого духа и человеческой природы. Тем самым мы еще раз подчеркиваем, что человеческую природу нельзя отождествлять с совокупностью органов человеческого тела и существующими между ними закономерностями.

В то же время это не исключает необходимости говорить о существующей внутри человеческой природы полярной противоположности между духом, с одной стороны, и областью витального со всем ее психофизическим снаряжением — с другой. Эта полярная противоположность должна пониматься как отношение выражения, исключающее трактовку отношения между духом и областью витального в плане картезианского дуализма.

Таким образом, мы подошли к категории выражения, которую мы неоднократно анализировали и феноменологически интерпретировали в целом ряде работ, но которая в современной философии вообще и в натурфилософии в особенности слишком мало принимается во внимание. Отношение между выражающей себя областью и другой, при помощи которой это выражение осуществляется и которую мы называем «средством выражения», является suigeneris (лат. — своего рода) изначальным отношением, которое, однако, необходимо решительным образом отличать от других изначальных отношений, в том числе и причинно-следственных.

Так, например, образуя слово, мы как личности вносим за счет нашего духа в отдельные звуковые элементы, фонемы, определенный порядок и таким образом — определенный смысл. В результате связывания различных фонем под знаком единого смысла возникает творческий новум — тело слова, при помощи которого мы побуждаем того, к кому обращаемся, намеренно направить свое внимание на определенный предмет.

Феномен выражения нельзя объяснить каузальностью. Это видно из того, что мы, артикулируя каждый звук так же хорошо и при том же каузальном взаимоотношении между нашими органами речи, мо­жем расположить эти звуки таким образом, что возникнет бессмыс­ленное звукосочетание, лишь внешне похожее на слово. То, что происходит при звуковом самовыражении нашей личности через наш дух, есть нечто совсем иное, чем просто каузальное воспроизведение звуков, хотя при этом и имеют место каузальные взаимоотношения между нашими органами речи и воздухом. Явление придания опре­деленного порядка и смысла этим каузально обусловленным звукам может рассматриваться как транскаузальное. Хотя каузальные процессы представляют собой необходимое условие для осуществления звукового выражения, в результате такого выражения образуется некий действительный новум, а именно: слово как наделенное смыслом материальное единство.

В каждом случае выражения присутствуют четыре момент: 1) выражаемое, 2) средство выражения, 3) специфическое взаимоотношение соучастия между тем, что себя выражает, и средством выражения, 4) творческий результат этого явления выражения, который мы назвали «бытие выражения». При этом имеется в виду не произнесение уже существующего слова, а его первоначальное создание. Никакой анализ речи, имеющий дело с определением зависимости между словами, понятиями, значениями, предложениями и предметами, не может постигнуть этот феномен «выражения» и в то же время не может его отрицать. Феномен выражения выходит за пределы специальных методов научно-теоретического анализа речи.

Третий момент — соучастие между выражающим себя и средством выражения — требует дополнительного разъяснения. Понятие соучастия можно вкратце сформулировать следующим образом: оно предполагает взаимное присвоение бытия как такового обоих участников при абсолютном сохранении целостности обоих. Это можно проиллюстрировать на нашем примере взаимоотношения между духом и звуковым материалом: в звуках речи наш дух как бы становится доступным чувственному восприятию, он становится земным и «воплощенным», ему сообщается нечто от свойств воспринимаемой органами чувств материи. С другой стороны, звуковой материал «целесообразно» стигматизируется, направляется на определенную цель, приобретая, таким образом, нечто от свойств нашего духа. И в то же время дух не превращается в звуковой материал, а звуковой материал не превращается в дух. Таким образом, в результате подобного соучастия бытие как таковое обоих партнеров не изменяется. Взаимное присвоение бытия другого свидетельствует о глубочайшем единстве, исключающем какое бы то ни было картезианско-дуалистическое истолкование; неизменность бытия как такового каждого из них означает сохранение их различий и невозможность выведения одного из другого.

Нет оснований считать, что отношения выражения, подобные тем, которые имеют место в описанном примере речевого выражения, контролируются нашим сознанием. Скорее их можно наблюдать всегда там, где два понятия находятся между собой в таких отношениях, когда одно из них выступает в качестве выражающего себя, а другое — как средство выражения. Не исключено, что оба понятия реализуют такие отношения, исходя исключительно из свойств своего бытия, т.е. независимо от какого бы то ни было сознания и опережая таковое. В таком случае можно говорить об онтологическом выражении. То, что во взаимоотношениях между духом и областью витального речь идет об онтологическом выражении, становится особенно очевидным, если вспомнить о том, что мы назвали специализацией человеческих членов и органов на объективность, и в частности об их бифункциональное, в которой специализация проявляется особенно ярко. Будем рассуждать следующим образом: причинная связь обусловливает такое воздействие А (причины) на Б, при котором Б из состоянияб1 переходит в состояние б2. Аналогичную трактовку каузальной связи дает и Пирс. Ф.С. Ротшильд передает ее так: «Они (причина и следствие) суть причинный фактор и объект, на который воздействует этот фактор, изменяя его». А это значит, что каузальная связь в результате своей реализации никогда не создает новой категории (например, не вызывает возникновения духа из материи), а лишь вызывает изменение состояния сущего, принадлежащего к определенной категории.

Итак, если бы воздействие духа на специфически человеческую структуру человеческих членов и органов было воздействием причины на биологические материи, то в результате подобного воздействия могло возникнуть лишь такое изменение состояния последних, которое оставило бы их в пределах категории биологического, но не создало бы того, что мы назвали специализацией членов и органов на объективность. Кроме того, в таком случае дух, принятый за причину биологического, сам должен был бы стать предметом биологии как «специального метода специальных объектов», что с научно-теоретической точки зрения было бы просто ошибкой. Таким образом, речь может идти лишь о том, что воздействие духа на структуру человеческих членов и органов происходит в рамках онтологического отношения выражения.

При этом необходимо выяснить, что используется здесь духом в качестве средства самовыражения. В этой связи мы уже в течение многих лет и в различных работах излагаем нашу феноменологически обоснованную теорию, краткое изложение которой не может не повлечь за собой искажения. Поэтому здесь мы вынуждены ограничиться лишь обозначением некоторых моментов, связанных с излагаемыми мыслями.

Сущности, служащие средством выражения человеческого духа, мы обозначали как «хтоническое» (которое особенно ярко проявляется в половой зрелости, когда личность оказывается перед необходимостью преодолевать атаки чего-то совершенно нового из области психофизического). Под хтоническим мы понимаем все то, что дух в своем онтологическом выражении «застает» в том смысле, что в своем фактическом существовании и по своей сущности дух не может этого произвольно изменить (таким образом, выражение «застает» не имеет здесь временного смысла). Элементами или моментами хтонического дух может лишь «овладеть», т.е. приспособившись к ним, связать ихмежду собой аналогично тому, как он связывает в слово составляющие его звуковые элементы, но не воздействуя на них как причина, вызывающая изменение объекта своего воздействия. Таким образом, наша концепция относится к сфере того, что сейчас называют «биосемиотикой», которой в настоящее время занимается, например, Ф.С. Ротшильд.

Хтоническое выступает как в форме «элементов» (например, кванты действия, как они понимаются с времен Планка в квантовой физике и квантовой биологии), так и в форме нелокализируемых моментов. В последнем случае речь идет о целостных свойствах, присущих биологическому строению человека, например его биохимическим телам (протеинам, человеческому белку и т.д.), клеткам или органам человека. Такие целостные свойства человеческий дух также «застает» в указанном выше смысле.

Для того чтобы в принципе разъяснить, что мы хотим доказать, утверждая, что между духом, с одной стороны, и хтоническими элементами и моментами — с другой, существуют отношения выражения, целесообразно начать с тех представлений современной биологии, в которых принцип выражения и переход за пределы чисто каузальных отношений уже широко признаны. Это относится к внутриклеточной информации между кодовой системой молекул гена (молекулами дезоксирибонуклеиновой кислоты — ДНК) как «отправителем» информации и плазмой клетки как «получателем» информации, где молекулы рибонуклеиновой кислоты (РНК) выступают в функции «передатчиков». Результатом этой передачи информации является синтез ферментативных протеинов в клетке, который, в свою очередь, определяет строение и поведение клетки.

Герхард Шрамм пытается рассматривать явление этой внутриклеточной информации уже в смысле выражения и говорит о «выражении гена» по аналогии с человеческой речью, что естественно вытекает из кодового характера молекул гена. Здесь нельзя обойтись каузальной связью в определенном выше смысле, ибо конечный результат этой информационной цепной реакции есть не просто изменение состояния субстрата, испытывающего воздействие, а построение некой структуры, а именно: протеина или содержащихся в нем цепей пептидов; и происходит это в результате «считывания» информации, которую РНК передает при помощи рибосом клеточной плазмы. Транскаузальный характер этого явления подчеркивается у Шрамма еще и тем, что он делает различие между содержанием информации и передатчиком информации. При этом носитель информации материален, содержание же информации — нематериально; последнее Шрамм, перекликаясь в некотором смысле с идеями Платона, называет «imago» (лат. — образ, представление, мысль). Представления являются чем-то вроде «значений», которые передаются приемной инстанции, где они «читаются», «истолковываются» и «переводятся» в инструкцию по строительству протеина. Здесь действительно напрашивается некоторая аналогия с человеческим выражением в словах. Однако если Шрамм заходит так далеко, что понимает представление как нечто духовное, то мы не можем следовать за ним. Мы скорее представили бы их как идеальные построения, подобные числам или другим математическим величинам, которые как таковые не являются еще чем-то духовным (так же, как и истинно платоническая позиция не предполагает отождествление идей с духовным содержанием), но, пожалуй, указывают некоторым образом на духовное. В этом подходе обнаруживается некоторое родство между теорией Шрамма и нашей теорией относительно онто­логического выражения духа. Во всяком случае такое идеальное построение не может действовать в качестве причины, подобно тому, как математическая формула параболы брошенного тела не может вызвать реального броска. Таким образом, нельзя отрицать, что отношение между «отправителем» и «получателем» внутриклеточной информации носит в некотором роде характер выражения.

Ф.С. Ротшильд также предполагает в этой связи некоторый духовный фактор и, подобно Шрамму, истолковывает явление информации как имеющее характер выражения. В книге «Концепция и методы» он пишет: «Молекулы ДНК являются представителями субъекта, протеины действуют как получатели сообщений от субъекта, а молекулы РНК выполняют роль условных знаков между отправителем й получателем. Это в любом случае модель отношения выражения» (выделено мной. — Г. Хенгстенберг). Конечно, обозначение ДНК в качестве «субъекта», в котором «воплощена самость клетки», является некоторой переоценкой биологических явлений.

Необходимо учитывать, что описанное явление внутриклеточной информации должно пониматься как выражение не в буквальном смысле слова — это лишь первая ступень — или инструментарий, и которое лишь и может быть названо «выражением» в истинном смысле этого слова. Если обратиться для сравнения к прототипу выражения нашего духа в речи, можно констатировать следующее:

1. Отношение между выражающим себя духом и средством выражения, звуковым материалом (фонемами) является непосредственным. Оба «партнера» сами определяют свое отношение друг к другу, между ними нет третьего. Здесь нельзя выдвинуть возражения, что для воспроизведения звуков необходимы многие нервные и другие физиологические процессы, поскольку это все относится к каузативной стороне, а не к имеющему место в процессе выражения взаимоотношению между духом и звуковым материалом и к явлению выражения как таковому, т.е. к сообщению звукам порядка и смысла. В противоположность такой непосредственной связи между выражающим себя и средством выражения взаимоотношение между информирующим ДНК и тем материалом клетки, из которого по приказу ДНК и с помощью рибосом строятся протеины, является в высшей степени опосредованным, а именно: здесь включены РНК и рибосомы.

2. В истинном выражении то, что себя выражает, и средство выражения находятся не на одном уровне бытия. Дух есть нечто качественно иное, чем звуковой материал. Это констатирует сформулированный выше закон соучастия, который требует именно «сохранения бытийной целостности как таковой» качественно различных партнеров. Во внутриклеточном же процессе информации «отправитель» информации и ее «получатель» (материал, из которого строятся протеины) находятся на одном уровне — на уровне молекулярных структур. В этом случае «отправитель» и «получатель» слишком близки по своей сущности, чтобы их связь была отношением выражения.

3. При внутриклеточной информации речь идет, в сущности, лишь о «переводе» с одного «языка» на другой. «Закодированный» язык ДНК сначала в виде «негативного изображения» передается РНК, а затем соответствующие «органы» клетки «расшифровывают» его в инструкцию по строительству протеинов и прочего. Однако перевод с одного языка на другой никоим образом не является выражением. Если я перевожу текст с немецкого на французский, то французский текст не есть выражение немецкого — ив этом случае оба текста суть различные способы выражения одного и того же.

Что из этого следует? Прежде всего то, что «над» неподлинным выражением, имеющим место во внутриклеточной информации, существует еще подлинное выражение, которое и является причиной того, что внутриклеточная информация вообще имеет черты явления выражения или сходные с ним черты, подобные тем, которые подчеркивают цитированные выше авторы. Если же соответствует действительности положение о том, что члены и органы человека определяются принципом объективности, духом и согласуются с ним, и если такое определение и согласование происходят в рамках онтологического выражения, то это начало необходимо проследить вплоть до самой глубинной основы человеческой экзистенции. При этом мы наталкиваемся на хтоническое.

Будем исходить из такого внутриклеточного образования, как протеин. Если подобное внутриклеточное образование обозначить буквами ВО, то можно сказать, что ВО, как большая молекула, имеет структуру. Структура складывается из «элементов», которыми мы можем считать малые молекулы, часто образующие цепи (пептиды), адалее — мельчайшие молекулы и атомы; и в конце концов мы дойдем до микрофизического.

Здесь и далее этим словом обозначаются не химические элементы. Слово «элемент» употребляется в формализованном и расширенном смысле. Имеется в виду нечто вроде соотношения элемента и массы, независимо от того, поддается элемент дальнейшему делению или нет.

Итак, структура ВО имеет двоякое начало: с одной стороны, ге­нетическое, которое мы показали выше на примере ДНК, РНК и протеина, а с другой — духовное, проистекающее от воздействия на элементы силы выражения духа. Первое мы называем хтоническим, второе — духовным. Мы представляем это себе следующим образом: подобно тому, как в речи каждый звуковой элемент поддается каузальному объяснению, но в то же время все эти элементы перекрываются исходящим от духа порядком, который уже не может быть определен физически и в то же время является тем, что превращает звуковое образование в слово, и обеспечиваемая генетической информацией детерминированность элементов в ВО может перекрываться моментом, который биологически уже не может быть проверен, но является как раз тем явно привнесенным духом моментом, который делает ВО специфически человеческим. Человеческий белок может служить примером подобного взаимодействия.

Таким образом, в явлении выражения духа хтоническое противостоит духу двояким способом: с одной стороны, это элементы ВО вплоть до микрофизического, а с другой — свойство целостности, которое обеспечивается в ВО процессом генетической информации. А поскольку это общее свойство, присутствующее в ВО, обусловливается генетическим началом, то для духа оно является в каждый данный момент хтоническим, которое представляет для него такую же данность, как и хтонические элементы.

Итак, в ВО имеет место единство следующих двух глубочайшим образом взаимопроникающих свойств целостности, которые, однако, не могут быть выведены одно из другого: хтонический момент, проистекающий от генов, и духовный момент, происходящий от спо­собности духа к самовыражению, который ведет себя по отношению к элементам ВО так же (аналогично), как он ведет себя в речи по отношению к звуковым элементам. Отношение между духовным моментом, с одной стороны, и хтоническим — с другой, мы описали в книге «Человек и материя» как ко-экзистирование. Два понятия ко-экзистируют, если одно не может существовать без другого, однако при этом одно не может быть выведено из другого, но каждое из них способствует существованию другого: они «обеспечивают бытие друг друга» и являются равными по происхождению. Ко-экзистирование означает глубочайшее единство и одновременно неизгладимость различий сосуществующих понятий.

Однако закон ко-экзистирования простирается дальше. Поскольку речь идет об онтологическом выражении духа, который не может не сообщать духовный момент элементам, т.е. ВО, а этот духовный момент вследствие ко-экзистирования, о котором шла речь выше, не может существовать без хтонического момента, дух в этом своем выражении зависит от хтонического момента. И наоборот, поскольку хтонический момент в силу закона ко-экзистирования не может существовать без духовного, а духовный момент управляется духом, хтонический момент, следовательно, также зависит от духа. Таким образом, имеет место ко-экзистирование духа и хтонического момента. Подобным же образом можно доказать и взаимоотношения ко-экзистирования между генами и духовным моментом и в конце концов — между духом и генами. Ко-экзистированию каждый раз соответствует, конечно, ко-эссенциальность (сосущность) (закон взаимного сохранения целостности бытия как такового каждого из партнеров).

Может быть задан вопрос: если вследствие ко-экзистирования дух привносит нечто в существование хтонического момента, то не устраняется ли тем самым значение хтонического (его положение «данности» по отношению к духу). Однако этого не происходит. Дух, поскольку речь идет о его онтологическом выражении, не может не оказывать влияния на существование хтонического момента (он не может заставить это влияние исчезнуть), а такое влияние должно выступать в существования, определяемом генетической информацией. В этом смысле дух «застает» хтонический момент как нечто уже данное.

Категории ко-экзистирования и ко-эссенциальности гарантируют глубочайшее единство всех бытийных фондов самых различных ступеней бытия в человеке, но в то же время исключают возможность выведения этих бытийных фондов различных ступеней одного из другого, предотвращая, таким образом, ложный эволюционизм.

Кое-что из этих связей, а именно: внутреннее единство духовного и хтонического моментов — отмечает Тейяр де Щарден, хотя это и выражено у него в нечетких формулировках. Он не увидел того, что духовные моменты могут существовать как сообщенные через отношение выражений, и именно через дух, который как таковой неделим и не выводим. Тейяр де Шарден, идя по пути создания «коллективных единств», стремился выводить сам дух из духовных «элементов» или «частиц».

Теперь легко себе представить, как дальше обстоит дело с внутриклеточными образованиями (ВО). Многообразие ВО интегрируется в клетку, которая теперь обладает свойствами двух целостностей: с одной стороны, целостности, проистекающей от генома, а с другой — целостности, которая сообщается духом в результате отношения выражения; в этом случае дух связывает различные ВО аналогично (!) тому, как он связывает звуки в слово. При этом дух имеет дело с хтоническим опять-таки двоякого характера: с хтоническим в элементарном смысле и хтоническим в каждый данный момент. Хтоническое, возникающее как свойство целостности клетки из генома, является для духа опять-таки уже некой данностью, которую он «застал» в том смысле, что дух не может привнести качественный момент собственной целостности без того, чтобы не испытать на себе влияние качественного момента целостности генома, и наоборот. От клетки те же закономерности идут далее к органу. На каждой ступени напластования человеческого био геном и дух суть «конкурирующие» партнеры, причем то, что дает один из них, не может быть выведено из того, что привносится другим, и одновременно с этим духовные и хтонические свойства нераздельно взаимопроникают друг в друга.

Понятие «отношение выражения» имеет то большое преимущество, что оно является транскаузальным и поэтому неуклонно присутствует в каузальных процессах материального, биологического и витально- психического характера и никогда не вступает в конфликт со специальными дисциплинами, такими, как физика, химия, физическая химия, биология, психология и др.

Разумеется, изложенные выше мысли о выражении духа как о suigeneris (лат. — своего рода) изначальном отношении между духовным и хтоническим, отношении, пронизывающем человеческую экзистенцию вплоть до самых ее основ, не могут быть полностью проверены естественнонаучным путем. Однако то же самое можно сказать и о взглядах цитированных выше авторов. Причина этого — в самой сущности натурфилософии, которая не может отождествлять свой формальный объект и свои методы ни с одной специальной наукой.

Итак, сказанное о человеке как о существе, для которого характерен принцип самовыражения, можно обобщить следующим образом; человеческой природе присуще то, что она осуществляет себя благодаря онтологическому явлению выражения между духом и областью витального, причем происходит это в постоянной динамике. Свободное личностное выражение, которое, например, имеет место при образовании и произнесении слов, реализуется на основе онтологического выражения. Человек в своей созидательной деятельности и в своем бытии-в-мире может быть лишь существом, для которого характерно отношение выражений между духом и областью витального, ибо онто­логически он уже сам по себе таковым и является.

Основу изложенного нами выше о соучастии выражающего себя духа в построении психофизики человека составляет феноменологическое доказательство того, что человеческие члены и органы определяются принципом объективности и согласуются с ним. Мы показали, что при более широком применении феноменологического метода (т.е. при применении своего рода метафеноменологии) нельзя не привлечь категорию духа. И если все это так, то представляется позволительным выдвинуть теорию, которую мы выше изложили.

Латинское слово concurro, от которого произошло слово «конкуренция», имеет помимо прочих значений также следующие: 1. сходиться, встречаться; 2. происходить в одно время, совпадать ( примеч. переводчика).

Ступенчато-целевой порядок

Теперь необходимо обнаружить ступени) в описанном выше онтологическом явлении выражения. Если эту структуру рассматривать снизу, то она выглядит следующим образом: микрофизические данности интегрируются в атомы, атомы — в молекулы, молекулы же со всеми происходящими в них процессами информации интегрируются, в свою очередь, в клетки. Множество клеток составляют орган. И наконец органы и члены «приводятся в движение» индивидуальным человеческим духом как онтологически выражающим себя принципом.

Нельзя отрицать, что в этой структуре каждая ступень существует для другой, занимающей следующее после нее, более высокое положение. Например, явление внутриклеточной информации существует для клетки, а не наоборот. Эту структуру можно охарактеризовать следующим образом: в ней между каждой предыдущей и последующей ступенью существует отношение средство-цель, где в качестве цели выступает та ступень, во имя которой существует или происходит другая, с родством же является ступень, которая существует или происходит для этой вышестоящей ступени. Приведенному определению цели чужда какая бы то ни было двусмысленность, которая свойственна традиционному определению цели и проистекает оттого, что в этом определении цель представляется как некая таинственная направляющая сила. При подобном подходе цель выглядит как нечто вроде «deusexmachina» (лат. — бог из машины), и о научном каузальном анализе уже не может идти и речи. Предлагаемое нами понятие цели исключает возможность подобной ошибки, поскольку оно употребляется исключительно дескриптивно и ни в коей мере не заменяет каузального анализа. Таким образом, можно, не погрешив против научной добросовестности, сказать, что в ступенчатом царстве человеческого бытия, начиная от микрофизического и кончая духом, каждая промежуточная ступень является средством для следующей, более высокой ступени и одновременно представляет собой цель для предыдущей, более низкой ступени. Мы назвали эту структуру ступенчато-целевым порядком. При этом в свете сказанного выше необходимо также учитывать, что каждая вышестоящая ступень одновременно является ступенью, выражающей себя онтологически в нижестоящей ступени, а эта нижестоящая выступает по отношению к вышестоящей как средство выражения. Следовательно, порядок целевых ступеней следует интерпретировать как порядок ступеней выражения.

Что касается момента интеграции в порядке целевых ступеней у человека (т.е. интеграции микрофизического в атомы, атомов — в молекулы и т.д.), то эта структура не является, конечно, гомогенной «сверху донизу». Члены и органы человека не объединяются «в» дух в том же плане, в каком, например, молекулы объединяются в клетки.

Здесь существуют «аномалии» структуры, которые для человеческого бытия являются специфическими. Мы подвергли их в нашей «Философской антропологии» подробному анализу. Структуру бытия человека ни в коем случае нельзя представлять адекватной известной «слоевой модели».

Ступенчато-целевой порядок универсален для всех людей как в плане определенного рода бытийного фонда на различных целевых ступенях, так и в плане отношения средства и цели, т.е. средства выражения и того, что себя выражает — отношения, существующего между тем или иным множеством бытийного фонда, находящегося на одной ступени, и бытийного фонда, стоящего на последующей, более высокой ступени (например, отношения между множеством молекул и одной клеткой, которая находится здесь в положении цели).

Однако этот универсальный человеческий ступенчато-целевой порядок проявляется лишь в индивидуальных вариантах. Индивидуальное дифференцирование обнаруживается уже на одной из основных ступеней — на молекулярной: каждый человек имеет только ему свойственный белок и свою неповторимую комбинацию генов. Это стало известно на примере однояйцевых близнецов. Что касается дифференциации в области соматического, то достаточно сослаться на труд Кречмора «Конституция и характер». Однако и в области витально-психического существуют колебания: каждый человек имеет собственную структуру побуждений, свой так или иначе смешанный «темперамент». То, что закон ступенчато-целевого порядка действует и в области витально-психического и духовного, прекрасно показано в главе «К вопросу о слоевом характере эмоциональной жизни» основного труда Шелера «Формализм в этике и материально-ценностная этика». (Впрочем, собственно витально-психический ступенчато-целевой порядок невозможно отделить от соматического. И более того, Ф. Лерш прав, когда говорит, что между реально-физическими сущно­стями, или воспоминаниями, с одной стороны, и реально-психическими сущностями — с другой, действует закон «ко-экзистенциального единства».) Наконец, в области духовного каждому человеку приходится самому определять собственную форму мышления и способы поведения, собственную структуру эмоционально обусловленных ценностей и т.д.

Однако это не единственное измерение индивидуальных вариаций ступенчато-целевого порядка. Каждый человек — соответственно своим возможностям — в состоянии выражать собственным непов­торимым способом свои более высокие целевые ступени в более низких, а более низкие ставить на службу более высоким. А это значит, что модус отношений между всегда индивидуализированными целевыми ступенями еще более индивидуализируется.