Преображение индивидуума, или социальная реформа

Народ Божий облечен миссией свидетельствовать тем, кто на­ходится вне Царства, и поддерживать общение с теми, кто в нем. Однако не утихают споры о сути и форме этого свидетельства. Должны ли христиане призывать неверующих к покаянию и внут­реннему преображению, которое следует за принятием веры? Или же понятие духовной свободы точнее сформулировано совре­менным богословием освобождения, которое требует также лик­видировать социальное и экономическое неравенство и восстано­вить права различных эксплуатируемых и угнетаемых групп населения? Хотя и та, и другая крайность имеют своих сторонни­ков, истина, вероятно, лежит где-то посередине. На основании притч мы можем отстаивать по меньшей мере четыре принципа.

1. Царство Божье не осуществится вполне, пока люди не вступят в истинные отношения с ним, однако подлинное ученичество выходит за рамки индивидуального благочестия: оно стремится поразить зло во всех видах, в каких оно только проявляется, в мире, то есть индиви­дуальное, социальное и политическое зло.

Притчи ярко иллюстрируют двойственную природу Царства. Молитва мытаря — классический образец покаяния («Боже, по­милуй меня, грешного» — Лк 18:12), но фарисей в той же самой притче осужден за высокомерие по отношению ко всем, кого он считает «ниже» себя. Блудный сын также готов исповедать свои грехи, но отец принимает его с такой горячностью, что сын не успевает даже договорить до конца свое признание. Куль­минация притчи сосредотачивается не на необходимости покая­ния для очевидного грешника, а па обязанности «праведного»: не считать кого-либо заведомо ниже себя.

В притче о двух сыновьях Иисус ясно дает понять, что ис­полнение важнее обещания; исповедание веры бессмысленно

без сопутствующих дел послушания (Мф 21:28-32). Большинство притчей шокируют первоначальную аудиторию именно потому, что настаивают на позитивном приятии отверженных Израиля. Бог становится на сторону бедных (Лк 16:19-31), вдовы (Лк 18:1-8), мытаря (Лк 18:9-14) и блудницы (Лк 7:41-43) против религиозной элиты, которая считает себя вправе пренебрегать этими катего­риями людей.

Более того, Иисус намекает на последующее приятие язычни­ков в Царство Божье (Мф 21:43, Мк 4:32, Мф 13:37). Он делает героями своих притчей представителей низших и презираемых слоев общества — женщин, пастухов (Лк 15:1-10). В притче о доб­ром самарянине Он не только выводит в качестве положитель­ного героя наиболее ненавистного евреям человека, но и пред­лагает образец всеохватывающего сострадания к физическим потребностям человека, без которого немыслима полномасштаб­ная картина Царства. Маршалл приходит к выводу, что учение о Царстве начинается с личного преображения, но с необходи­мостью приводит к социальным действиям. «Таким образом (Царство) становится символом надежды для всех, подавляемых обществом».

Какого рода поддержку должен народ Божий оказывать соци­ально обездоленным?

2. С другой стороны, в притчах Иисуса, да и вообще в его учении, мы не находим никаких призывов к насильственным, революционным действиям, которые в лучшем случае приводят к замене одного зла дру­гим. Иисус недвусмысленно отвергает «путь зелотов», а вместо этого велит своим последователям молиться, чтобы Господь ис­правил несправедливость (Лк 18:1-8). Отмщение принадлежит Господу, и попытка взять его в свои руки означает покушение на власть Бога. Вновь и вновь притчи подчеркивают, что окончатель­ное исправление неправды мира сего не наступит до Судного дня.

Вступление к притче о богатом глупце («Кто поставил Меня судить или делить вас?» — Лк 12:14) предполагает, что даже сам Иисус от­казывался вмешиваться в мирские распри о власти и богатстве.

3. Но опять же, настойчивая вдова продолжает взывать к коры­стному судье с упорством, которое вынуждает его, наконец, проявить справедливость. Поскольку все земные власти - от Бога (Рим 13:1), народ Божий вправе использовать любые ненасильственные средства (лишь бы. не вступать в какой-либо греховный компромисс) и с их по­мощью исправлять общественные пороки.

Собственное служение Иисуса представляет тот образец по мощи и поддержки нуждающимся, которому должны подражать все христиане. Однако Иисус не только оказывал индивидуаль­ную помощь по мере необходимости, — Он пророчески обличал грехи могущественных людей своего времени. Христианин обя­зан и сегодня с такой же откровенностью заступаться за угнетен­ных и отверженных, требуя от властей мира сего более ответ­ственного и сострадательного поведения. Народ Божий не может рассчитывать, что образ жизни Царства распространится за пре­делами общины почитающих Господа, но они могут представить этот образец для других и способствовать созданию таких обще ственных структур и проведению такой политики, которая отра­жала бы попечение Бога о социальной справедливости.

Чоан-Сенг Сонг четко и выразительно решает эту проблему с позиции страдающих христиан Азии. Обсуждая притчу о виног­радарях (Мф 20:1-16), Сонг поясняет, что Царство Божье — «это сила, которая творит добро, проявляет милосердие и воплощает любовь». Поскольку бедные люди испытывают больше неудовлет­воренных потребностей, им отводится особое место в Царстве:

Бог стоит на их стороне, признает их своими, защищает их права. Словом и делом Он показывает, что главное в его служении — пре­вратить власть, угнетающую и эксплуатирующую бедняков и бес­сильных, во власть, которая будет защищать их и о них заботить­ся. Здесь Иисус неизбежно вступает в конфликт с институтами и структурами политической мирской власти⁴¹¹.

С такой же позиции раздается голос из Африки: «Режим (то есть Царство), которое описывает Иисус, существует не эфе­мерно в облаках, но принимает форму жизни и общества, ко­торое строится здесь и сейчас на основах свободы, справедли­вости и братства». Этот «режим» не сводится к Церкви. «Итак, Царство Божье реально присутствует среди нас всюду, где люди позволяют Духу Божьему руководить своей жизнью и где ми­ротворцы и алчущие, и жаждущие правды трудятся во имя Гос­подне⁴⁶.

4. Вероятно, наиболее неожиданный урок, который мы извлекаем из притчей, задавшись вопросом о роде социальной справедливости, во имя которой должны бороться христиане, - это открытие, что Бог чрез­вычайно интересуется проблемами экономического неравенства. Хотя богатый глупец и богач, отказывавший в помощи Лазарю, осуж­дены не за свое богатство как таковое, очевидно, что отказ поделиться излишками с другими людьми наиболее откровен­но демонстрирует отсутствие истинных отношений с Богом (Лк 12:16-21; 16:19-31).

И напротив, несправедливый управитель удостоился похвалы за ловкое распоряжение деньгами, поскольку сумел помочь дру­гим (а заодно и самому себе!), хотя бы и на материальном уров­не (Лк 16:8). Похвалив этого управителя, Иисус высказывает сожаление о том, что его последователи не обнаруживают та­кой же мудрости, используя свое имущество на дела милосердия и духовного поиска (ст. 9). Если они не научатся распоряжаться деньгами, вряд ли сумеют распорядиться и сокровищами ду­ховными (ст. 10-12)! И наконец: деньги — главный соперник Бога в борьбе за души людей (ст. 13).

Из этих текстов нельзя вывести последовательную экономиче­скую систему. Скажем, доверив своим слугам различные суммы, хозяин затем хвалит их за удачное капиталовложение (Мф 25:14-30, ср. Лк 19:11-27), хотя обсуждавшиеся выше тексты предполагают, что правильнее всего попросту раздать все имущество или часть его. Однако заблуждаются и те, кто находит в Евангелиях пропо­ведь капитализма, и те, кто превращает Христа в провозвестника

 

Bakole wa Uunga Paths of Liberation: A Third World Spirituality. Maryknoll: Or­bis, 1984, 80-81.

социализма⁴⁷. Иисус вовсе не подвергает сомнению трудовую эти­ку обступивших его крестьян и не говорит, что они слишком мало места оставляют в своих расчетах суверенной власти Бога⁴⁸. Христиане могут жить праведно при любой экономической си­стеме, но только с тем условием, что свои личные ресурсы они будут использовать согласно Писанию.

Облегчение материальной нужды и физических страданий — ключевой аспект Царства Божьего, но к этому его правление не сводится. Эндрю Керк хорошо формулирует систему ценностей Царства:

Царство воплощает Божий замысел создать для людей новую жизнь, сделав возможными новый вид человеческого общества, новые семьи и группы людей. В нем сочетается возможность лич­ных отношений с Иисусом и ответственность человека за то, что­бы разумно управлять природой в целом; ожидание глубоких пере­мен здесь и сейчас; реалистичное осознание того сопротивления, на которое наталкиваются Божьи замыслы; сотворение новых че­ловеческих отношений и окончательное освобождение Богом всей природы от греха и тления⁴'¹.

¹⁷ Можно сопоставить, например, Ronald Н. Nash Poverty and Wealth. Westches-ter. III.: Crossway. 1986. и Brian Griffiths The Creation of Wealth. London: Hod-der & Stoughton; Downers Grove: IVP, 1984, с Jose Miranda Marx and the Bi­lde. Maryknoll: Orbis, 1974: London: SCM, 1977, и Jacques EUul Money and Power. Downers Grove: IVP, 1984.

^4S Против: Douglas E. Oakman Jesus and the Economic Questions ofHis Day. Lewis-lon, N. Y., and Queenston, Ont.: Edwin Mellen, 1986. Самое сбалансирован­ное исследование притчей Иисуса на предмет экономических теорий мы находим в David Seccombe Possessions and the Poor in Luke.-Acts. Linz: Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, 1982.

⁴ '^J Andrew Kirk A Neiv Wrdd Coming. London: Marshall, Morgan &: Scott [= The Good News of the Kingdom Coming. Downers Grove: IVP], 1983, 47. Ср.: John Gladwin God's People in Gnd's World. Leicester: IVP, 1979; Downers Grove: LVR 1980, 132.

'" R. T. France The Chuich and the Kingdom of God: Some Hermeneutical Issues, в Bäh lical Interpretation and the Church, ed. D. A. Carson. Exeter: Paternoster, 1984; Nashville: Thomas Nelson. 1985, 30-44.

Итак, сегодня борьба за Царство включает устранение социаль­ной несправедливости — аспект, о котором христиане часто за­бывают. Вместе с тем, установление Царства отнюдь не сводит­ся к такого рода социальной программе, как предполагают некоторые лозунги⁵⁰.

Царство и Израиль

Соотношения между Царством и Церковью в притчах Иисуса предполагают прехилиазм, но в глазах многих людей прехилиазм приравнивается к диспенсационализму, хотя исторический или классический прехилиазм мог бы похвастаться гораздо большей древностью, чем это учение. Одна из ключевых гипотез диспен-сационализма заключается в том, что Израиль как парод отверг предложенное Иисусом Царство, и только тогда Иисус начал учить о Церкви, зачастую прибегая к притчам, которые приотк­рывали «тайну» (век Церкви), до тех пор остававшуюся совер­шенно скрытой.

По мнению диспенсационалистов, наиболее явно такую после­довательность обнаруживает Евангелие от Матфея: Израиль реши­тельно отвергает Царство к концу главы 12, а в главе 13 Иисус на­чинает говорить о тайне Царства притчами. Разумеется, Матфей отражает все шрастающую враждебность еврейских властей по отноше­нию к Божьей вести, по тщательное исследование проповеди Иисуса опро­вергает большинство наблюдений традицисптого дисптсациопализлш.

Во-первых, вплоть до ареста и казни Иисуса мы не находим ни единого текста, где было бы сказано, что народ Израиля в целом (или хотя бы его вожди неким официальным актом, от лица все­го народа) отвергает учение Христа. Мф 11-12 приводит резкие слова отдельных людей и групп евреев, которым Иисус отвеча­ет с не меньшей суровостью. В то же время многие евреи следо­вали за Христом, в том числе и на последнем этапе его служе­ния (торжественный въезд в Иерусалим, Мф 21:1-11).

Даже собственное добавление Матфея к притче о злых ви­ноградарях, где Иисус предупреждает: «Царство Божье отнимет­ся у вас и будет отдано eÖvei («народу»), приносящему плоды его» (Мф 21:43), — обращено специально к первосвященникам и фа­рисеям (ср. ст. 23 и 45). Вызывающий споры термин eövEi (он пе­реводится «язычники», если стоит во множественном числе, но не в единственном, как здесь) не следует понимать политически или географически, ведь люди, которым Иисус передоверяет Царство, не составляют геополитического единства.

Поскольку виноградник — привычная метафора Израиля, «злых виноградарей» можно и нужно понимать ограничено, как вождей Израиля, а притча не уточняет, будут ли новые арендаторы набра­ны из числа евреев или язычников. Однако в ту пору, когда состав­лялись Евангелия, обе возможности были открыты, а потому в глазах евангелистов переход виноградника к арендаторам любо­го eövei означает, что после смерти Сына Божьего «истинный Израиль» отождествляется с совокупностью христиан.

Исследование других притчей не приводит нас к иным выводам. Гости, отказавшиеся от приглашения на пир или на свадьбу, — это отдельные евреи, отвергшие Иисуса. Новые гости, занявшие их место, как и работники одиннадцатого часа, не обязательно долж­ны (хотя и могут) означать язычников, — это вполне могут быть евреи, услышавшие призыв. Бесплодная смоковница (Лк 13:6-9) может означать народ Израиля или его вождей, но даже если при­нять первое значение, предсказанная здесь гибель (в свете ст. 1-5) скорее означает подавление восстания против римлян в 70 году н. э., нежели суд Божий над государством Израиль в какой-либо мо­мент, начиная с земной жизни Христа и далее.

В притче о детях на площади оплакивается позиция «рода сего» (Мф 1:16), но вряд ли Иисус осуждает заодно и своих учеников-евреев. Несколькими стихами далее он уточняет, что разграниче­ние проводится между мудрыми века сего и смиренными духом (11:25). Притча о двух сыновьях (Мф 21:28-32) представляет на­илучшее опровержение мнения, будто Господь осуждал народ в целом, за исключением лишь немногих евреев, принявших Иисуса как Мессию: и принимающие, и отвергающие оказывают­ся двумя группами евреев (еврейские вожди — мытари и блудни­цы). Считать первую группу символом народа в целом, а вторую — группой индивидуумов значит уничтожить тщательно выстроен­ную симметрию рассказа.

Кроме того, диспенсационалисты переоценивают разрыв между Мф 12 и 13. Иисус не впервые начинает говорить притчами в Мф 13 (ср. Мф 7:24-27 и пар.; 11:16-19 и пар.), и нельзя утверждать, будто лишь позднейшие притчи посвящены Царству или Церкви, или что здесь Он както различает Царство Небесное и Царство Божье. Рассказ о мудром и глупом строителях, примыкающий к Нагорной проповеди, обращен конкретно к ученикам (5:1), и здесь речь идет о том здании, которое они возводят на основании его учения.

Иисус прибегает к притчам и для того, чтобы наставить учени­ков о Царстве, и для того, чтобы скрыть истину от посторонних. За пределами главы 13 Иисус почти нигде у Матфея не обраща­ется к своим оппонентам с притчами, а потому утверждение, будто с этой главы начинается существенный сдвиг в форме про­поведи или ее стратегии, оказывается несостоятельным. Мы по­просту не располагаем достаточным материалом для сопоставле­ния. Новый элемент, который в Мф 13 выделяется как «тайна», — это не установление Церкви и не отсрочка Царства, но фактприсутствия Царства Божьего в настоящем, однако присутствие еще не полновластное. Даже некоторые религиозные вожди ев­реев (Иосиф Аримафейский и Никодим) позитивно откликаются на призыв Христа как до этой прокламации, так и после.

Далее, сами диспенсационалисты расходятся в мнениях отно­сительно того, в какой момент Царство окончательно отнимается у Израиля (если не в конце Мф 12, как насчет Деян 2 или 13, или 18, или 28?), то есть ни один из этих текстов не может служить четкой границей эпохи, после которой Царство передается иным народам.

Как ни странно, нынче диспенсационалисты имеют больший, чем другие христиане, успех в отношениях с евреями, поскольку часть их эсхатологии составляет восстановление Израиля как по­литического государства. При этом многие не замечают, что их интерпретация событий I века отличается куда более резкой анти­семитской направленностью, нежели основная христианская тра­диция, ведь диспенсационалисты утверждают, что Бог осудил народ в целом, а не каждого человека в соответствии с его реакцией на Иисуса. Впрочем, сегодня любые христианские деноминации подвергаются с разных сторон обвинениям в антисемитизме.

Та (форма проповеди Царства, которую мы находим, в притчах, позволяет нам видеть в Иисусе пророка не более (по и не менее) ради­кального, чем его ветхозаветные предшественники, когда речь заходит об осуждении вождей Израиля''⁷. Более радикальная весть прозвучит лишь тогда, когда мы обратимся к последнему вопросу, намечен­ному в этой главе: что говорят притчи о личности самого Иису­са, о его понимании своей миссии?

 

ХРИСТОЛОГИЯ

'⁷ Большинство еврейских исследований Иисуса почти не затрагивают прит­чи. Чаще всего отмечается особое понимание благодати и необычные примеры ее. Некоторые считают это реакцией на Закон, другие — прояв­лением многообразия в иудаизме I века. См. Donald A. Hagner ТЫ Jewish Reclamation oj Jesus. Grand Rapids: Zondervan, 1084, 106-108, а о Царстве в целом - 133-170.

В отличие от исследований учения о Царстве, из которых ни одно не обходится без рассмотрения притчей, христология стро­ится совершенно иначе. Огромное количество работ, посвящен­ных изучению личности и дел Христа, совершенно не упомина­ет притчи. По-видимому с точки зрения многих ученых, прит­чи ничего не добавляют к нашему пониманию того, кем был Иисус или кем Он себя считал. В ряде исследований эта предпо­сылка формулируется открыто. Густав Аулен говорит от лица ав­торитетной группы современных комментаторов, заявляя, что Иисус в лучшем случае верил, что через Него Бог осуществляет свое дело:

Когда Иисус в притчах отстаивает свои поступки, Он, как мы уже указывали, говорит о том, как действует Бог. Из этого не следует, будто Иисус подставляет себя на место Бога, но Он, несомненно, считает себя избранным орудием нового Божьего порядка.

В таком случае мы должны были бы увидеть в притчах велико­го учителя или пророка, пусть даже величайшего в истории Из­раиля, но все же просто-напросто верующего иудея, позволяю­щего Духу действовать в Нем и использовать Его, как угодно Богу.

Однако на всем протяжении христианской традиции лишь не­многие комментаторы разделяли такую позицию. Огромное боль­шинство с первых же веков находили в множестве образов прит­чей глубочайшее христологическое учение. Даже сегодня кое-кто из комментаторов видит в некоторых персонажах прит­чей портреты самого Иисуса. Хотя существенно громче раздают­ся голоса, отвергающие подобное отождествление, эти ученые тоже находят в притчах по крайней мере имплицитную христо-логию. В последнем разделе этой главы мы опишем и оценим три различные позиции, к которым можно свести все разнообразие интерпретаций, от мнения, будто в притчах можно найти разве что смутный намек на мессианство, до убеждения, что Иисус от­крыто провозглашает себя здесь Мессией. Сначала мы рассмот­рим два противоположных конца этого спектра, а потом — бо­лее умеренную середину.

Эксплицитная христология?

Докритическая экзегеза не только постоянно истолковывала прит­чи как ajuiezojmu, но и безусловно принимала основных персонажей различных историй за символы самого MucycdP*. К числу наиболее об­щепринятых отождествлений относятся приравнивания Иисуса к доброму самарянину, к пастуху, ищущему заблудшую овцу, к сеятелю и к жениху в притче о десяти девах. Некоторые ком­ментаторы видели такого рода намек и в сокровище, спрятанном в поле^,,п, и в ценной жемчужине¹'¹, и в каком-либо из безымянных рыбаков, перебирающих попавшую в сеть рыбу⁶², и в устроите­ле пира¹'⁴. Последние примеры наглядно показывают, как набож­ность берет верх над трезвой экзегезой.

Сокровище и жемчужина, естественно, означают Царство, но хотя для христиан средоточие Царства — Иисус, Царство не сводится к Нему. Мф 13:49 однозначно называет рыбаков, сор­тирующих улов, ангелами. Поскольку брачный пир у Матфея строится по образцу пира, описанного Лукой, несмотря на суще ственпые различия в этих двух текстах, отнесенных к разным си­туациям в служении Христа, устроителем пира в обоих случаях должен быть Господь. Если Христос вообще представлен в этих притчах, то образом сына — персонажем, который лишь бегло упомянут в Мф 22:1 и вовсе отсутствует у Луки.

⁵⁴ О самом раннем (доникейском) периоде истолкования притчей см. особ.: Maurice F. Wiles Early Exegesis of the Parables. SfT 11, 1958, 287-301. Защиту этой древней христологии см.: Leslie W. Barnard To Allegorize or not to Allego- na?? ST 36, 1982, 1-10.

''" Ириней Против язычников IV, xxvi, 1.

^1,1 Климент Александрийский Пикет, фрагм. V

''" Ориген Комментарий к Матфей X, 11-12.

Августин Проповеди по тексту Нового Завета 62.

^1,4 Так, соответственно. Birger Gerhardsson The Good Samaritan — The Good Shep Лете/? Lund: Gleerup, 1958; Jacques Duponl Ea parabole de la brebis perdue.Greg49, 1968. 265-287; Rudolf Schnackenburg God's Rule and Kingdom. New York: Herder & Herder, 1963, 151; Fred L. Fisher Jesus and His Teachings. Nashville: Broad-man, 1972, 89.

Давние уподобления Иисуса самарянину, пастуху, сеятелю или жениху все еще мелькают порой в ученых текстах⁶⁴. Последние три отождествления возникают естественно, поскольку Иисус приравнивается к центральной фигуре притчи. Но согласно тем методам интерпретации, которые мы наметили в этой работе, эти ключевые фигуры должны в первую очередь символизиро­вать Бога, а не Иисуса. Если тут и имеется христология, то от­нюдь не эксплицитная. Что касается самарянина, он не являет­ся авторитетной фигурой, хотя и оказывает помощь раненому, подобно тому, как Иисус часто проявляет сострадание и исцеля­ет больных. Но если принимать самарянина за Христа, уничто­жается главная задача притчи — переформулировать понятие «ближний» так, чтобы включить в него даже ненавистного вра­га. Вряд ли комментаторам имеет смысл идти таким путем.

Другие современные комментаторы предлагали иные аллегори­ческие отождествления. Иисуса находили даже в столь неожидан­ных образах, как строитель башни и воинственный царь, человек, нашедший сокровище или жемчужину, и даже в образах блудного сына и путника, замертво брошенного в канаву!⁶⁵ В первых двух парах притчей подобное соотношение еще можно понять: Иисус учел цену своего служения, прежде чем приступить к миссии искупления, и готов был пожертвовать всем ради спасения лю­дей. Но контексты этих притчей предполагают скорее, что Иисус показывает ученикам, что им придется принести в жертву и ради чего они должны будут принести жертву, следуя за Ним.

Знаменитая теория Карла Барта, приравнявшего Иисуса к блуд­ному сыну, компенсирует часто отмечавшийся недостаток об­разов искупления в притчах. Но вряд ли можно ожидать, чтобы в какой-либо ограниченной группе высказываний Иисуса были отражены все богословские темы, да и рассуждения Барта о чело­веческой природе опираются на весьма сомнительную предпосыл­ку о причастности Христа греху⁶⁶. А с человеком, брошенным

 

^в См., соответственно: J. D. М. Derrett Nisi Dominus Aedificaverit Dornum: Towers and Wars (Lk XIV 28-32). NovT 19, 1977, 249-258; Jeffrey A. Gibbs Parables of Atonement andAssurance: Matthew 13:44-46. CTQbX, 1987, 19-43; Karl Barth Chris­tian Dogmatics, vol. 4.2. Edinburgh: Т. & T. Clark, 1958, 21-25; Hermann Bind­er Das Gleichnis vom Imrmherzigen Samariter. TZ 15, 1959, 176-194.

'⁶ Dale Moody The Wordoflruth. Grand Rapids: Eerdrnans, 1981, 419, заявляет: «Карл Барт обнаружил у Иисуса "падшую человеческую природу", и именно это, дес­кать, имел в виду Павел, когда говорил, что Сын Человеческий явился в по­добии человеческой плоти. Д. М. Бейли нельзя упрекнуть в излишней сурово­сти за то, он приравнивает эту гипотезу к ереси адопционизма». Сам Муди уверен, что «безгреховная человеческая природа Иисуса и делает Его един­ственным истинным человеком из всех, когда-либо живших на земле».

в канаву, Иисуса роднит только то обстоятельство, что Он был отвергнут еврейской элитой и принят «сомнительными» людь­ми. Однако ученикам не пришлось спасать или поддерживать Иисуса, так что сходство исчерпывается слишком быстро и оста­ется неубедительным. Словом, не стоит исходить из предполо­жения, будто все персонажи и объекты в притчах Иисуса изоб­ражают исключительно Его самого. Как мы уже не раз указывали, прежде всего эти образы указывают на Бога, народ Божий и вра­гов Бога.