Радикальная герменевтика Гадамера и Капуто

В этом разделе я сосредоточусь на связи герменевтики Гадамера с другой
постметафизической философией, обсуждаемой в исследовании II: радикальная
герменевтика Джона Капуто. Я особенно обращаюсь к критике Капуто гадамеровской концепции
фрон - зиса и представляю свою собственную интерпретацию этого понятия, которая существенно
отличается от понимания его Капуто. Более того, я также освещаю
значение гадамеровской концепции фрон - зиса для философии

46

образования и тем самым продолжить дискуссию о воспитательной
значимости гадамеровской герменевтики, начатую в предыдущем разделе.

Наряду с противостоянием Гадамера и Деррида,
критика Гадамера Капуто является одним из наиболее известных столкновений между
постмодернизмом и философской герменевтикой. Капуто является последователем философий Хайдеггера
и Деррида и выступает за их критику так называемой
метафизической традиции западной философии. Одним из важных аспектов
проекта Капуто, который он называет радикальной герменевтикой, является
попытка переосмыслить концепцию рациональности с постметафизической
точки зрения.

18

Капуто (1987, 227) утверждает, что способ, которым разум был возведен в
статус принципа в традиции метафизики, свел его к
управляемым процессам и фиксированным процедурам принятия решений, которые могут быть использованы в качестве
инструментов дисциплины и контроля. Таким образом, радикальная герменевтика Капуто стремится
освободить идею разума от связанных с ней метафизических предрассудков
и культивировать острое чувство случайности всех социальных, исторических и
языковых структур (Caputo, 1987, 209). Как утверждает сам Капуто, его цель
не для того, чтобы отбросить понятие разума, а скорее для того, чтобы переопределить его таким образом, чтобы
принять во внимание тщетность всех попыток “ пригвоздить вещи ” (Caputo,
1987, 211). Для Капуто, единственный разумный способ определить причину в плане “
свободного, творческого движения ” или “ играть ” (там же). Этими идеями он обращается к
активности, что делает нестандартные предложения к существующим парадигмам, ломая
устоявшиеся привычки мышления и отстаивание свободы разума против всех
попыток захватить его в основные принципы (Капуто, 1987, 227).

Как указано в исследовании II, Капуто (1987, 110-111, 210) воспринимает
реабилитацию Гадамером аристотелевской концепции фрон - зиса как попытку, аналогичную
его собственной, переосмыслить разум с постметафизической точки зрения. Он правильно
признает, что в герменевтике Гадамера разум освобождается от
господства метода и переосмысливается таким образом, чтобы учитывать
пластичность и гибкость, присущие историческому пониманию (Caputo,
1987, 110, 210). Его критический аргумент, однако, состоит в том, что, несмотря на кажущуюся
историческую направленность, гадамеровское понятие фрон - в конечном счете она основана на
идее передачи фиксированных, вечных истин или смыслов (Caputo, 1987, 110,
113-115). Капуто (1987, 113) предполагает, что гадамеровская концепция die Sache,
субъекта, означает такие аисторические истины или сущности. Далее он
утверждает, что реальный вопрос, мотивирующий философский проект Гадамера, заключается в том, как
эти аисторические истины и смыслы передаются и передаются в

18

Для Капуто термин " постметафизический " имеет совершенно иное значение, чем
для Хабермаса. В то время как Хабермас поддерживает универсальность разума и поддерживает
модернистские идеалы истины, объективности и консенсуса, Капуто выступает за гораздо более
постмодернистскую ориентацию. Для Капуто постметафизический подход означает радикальную
критику такого фундаментального и принципиального мышления, которое Хайдеггер и Деррида
связывали с традицией метафизики.

47

понимание таким образом, чтобы обеспечить глубокое единство и непрерывность
традиции (Caputo, 1987, 111). Согласно Капуто (там же), гегелевская диалектика
и платоновские диалоги важны для Гадамера главным образом потому, что он
воспринимает диалог и диалектику как первичные средства передачи
нестареющего содержания традиции. Капуто (1987, 111) утверждает, что основное
различие между Гадамером и Гегелем заключается не в том, что в философии Гадамера отсутствует
абсолют, а в том, что Гадамер признает, что сама структура истории
“ предотвращает абсолютную инстанциацию абсолюта ”. Из - за этого, в
отличие философии, самостоятельной же истина может быть выражена только в историческом
плане и захватили в неисчерпаемо новых путей в различных исторических ситуациях
(там же). Капуто (1987, 115) Гадамер приходит к выводу, что мышление представляет собой
видоизмененный, историческая форма гегельянство и, таким образом, остается принципиально
добавленные в “ метафизике воспоминание и медиация ”, которая “ притупляет
грани уничтожения и деконструкции ”.

Как я утверждаю в исследовании II, чтение Капуто Гадамера, описанное выше
, игнорирует центральную цель реабилитации Гадамером аристотелевской
концепции фрон - зиса, которая заключается именно в том, чтобы подчеркнуть неизбежную контекстуальную
и историческую природу понимания (Leivisk ä, 2015b). Гадамер подчеркивает
, что понимание смысла текста или какого - либо другого воплощения
традиции в каком - то универсальном, аисторическом или объективном смысле невозможно, поскольку
понимание всегда возникает из предрассудков и вопросов, связанных с
соответственно,
текст не имеет никакого смысла вне своих конкретных, исторических
интерпретаций, так как он получает такой смысл только через свою конкретизацию в случае
понимания. Вот почему Гадамер (2004, 306) настаивает на том, что
понимание по своей сути является прикладным, под которым он подразумевает, что мы неизбежно
понимаем смысл текста как всегда уже примененный к нам самим и к нашей
ситуации. Таким образом, для Гадамера основная цель концепции фрон -
подчеркнуть, что наше рассуждение не является чем - то чуждым или независимым от
нашего конкретного существования в истории.

Конечно, Гадамер подчеркивает, что понимание всегда направлено к “
истине предмета ” (die Sache selbst, Gadamer, 2004, 369). Однако
в контексте гадамеровской герменевтики понятие die Sache не
относится к какой - то фиксированной или предопределенной сущности, передаваемой традицией, как
, по - видимому, предполагает Капуто (1987, 113). Скорее, die Sache или предмет - это просто
общая точка отсчета между интерпретатором и текстом, которая
в первую очередь обеспечивает понимание. Как указывает Гадамер (2004, 295), потому что мы
мы сами подвержены влиянию истории, мы всегда уже в некотором смысле знакомы
с предметом, к которому относится текст, и поэтому в принципе способны
понять смысл текста. Однако если вспомнить, что
понимание - это диалогический процесс, происходящий в диалогическом взаимодействии
между интерпретатором и текстом, то становится очевидным, что природа и

48

смысл die Sache не является чем - то фиксированным или предопределенным, а скорее
вырабатывается и обсуждается в ходе диалога. Таким
образом, истина предмета является идеальной целью диалога, которая указывает за пределы
предвиденного горизонта интерпретатора и побуждает его вступать в диалог с
текстом, подвергать риску свои собственные предубеждения и оправдывать себя в
свете утверждений об истине, которые представляет текст. В этом смысле, как утверждает Бартольд
(2010, 102), акцент на die Sache отличает подлинные диалоги от

Бернштейн (1983, 151) выражает то же самое, указывая, что обращение
к истине - это то, что позволяет нам выйти за пределы нашего собственного исторического горизонта через
слияние горизонтов. Следовательно, это измерение истины абсолютно необходимо для того
, чтобы отличить философскую герменевтику от историцистской формы релятивизма
(там же).

На мой взгляд, Капуто неверно истолковывает гадамеровское понятие фрон - зиса именно
потому, что не в полной мере улавливает подлинно диалогическую природу этого понятия и,
соответственно, не понимает той роли, которую понятие истины играет в
диалогических процессах понимания. Для Гадамера измерение истины
важно для демонстрации того, что, несмотря на свою прикладную природу, понимание
никогда не бывает исключительно эгоистичным или замкнутым в перспективе. То есть цель
понимания состоит не в том, чтобы интерпретировать текст в соответствии с нашими собственными критериями, а в том, чтобы
скорее, чтобы участвовать в общем стремлении к истине и смыслу с текстом,
тем самым также вводя в игру наши собственные предрассудки. В то же время
Гадамер подчеркивает, что то, что действительно может быть достигнуто посредством процессов
понимания, - это не абсолютная, неисторическая истина, а истина, опосредованная нашим
конкретным существованием в истории. А именно, именно наша интерпретативная ситуация и
связанные с ней предрассудки позволяют понять в первую очередь (Гадамер,
2004, 398). Это диалектическое взаимодействие между всеобщим и частным
измерения понимания – между истиной, которую мы преследуем в диалоге
, и нашей собственной исторической ситуацией – это то, что Гадамер стремится охватить
понятием фрон - зиса.

Капуто неправильного толкования понятия phronesis также характеризует его
понимания политических последствий этой концепции: а я в исследование
II, как Капуто (1987, 210-211) и Бернштейн (1983, 157) утверждают, что Гадамер это
понятие phronesis, в конечном счете, несовместимых с условиями
современного общества, потому что концепция опирается на представление о заданной
парадигмы или “ мир уже на месте ” (Капуто, 1987, 210), который, согласно
им, будет безвозвратно утеряно в современных плюралистических обществ. На мой взгляд, однако, способ
, которым Гадамер связывает фрон - зис вместе с тем идея диалога добавляет новое измерение
к аристотелевской концепции, что делает ее гораздо более правдоподобной с
современной точки зрения. А именно, в гадамеровской интерпретации фрон -
зиса идея фиксированной парадигмы или предсуществующей истины заменяется идеей

49

консенсус, которого добиваются в ходе диалога. Таким образом, для
Гадамера парадигма или традиция, на которой основывается фрон - зис, не является фиксированной или
предопределенной, а скорее является чем - то, что постоянно пересматривается,
переосмысливается и реконструируется в рамках диалогических встреч между различными
горизонтами и перспективами.

Как я указываю в исследовании II, поскольку в философии Капуто отсутствует концепция истины
, параллельная концепции Гадамера, трудно понять, как сам Капуто способен избежать
радикально релятивистских, идиосинкратических или произвольных последствий (Leivisk ä,
2015b). Капуто утверждает, что он не хочет отбрасывать разум и подчеркивает
, что интерпретация не является произвольной, но если рациональность не имеет никакой цели, кроме
“ преодоления потока ” (Caputo, 1987, 213), то в чем именно заключается смысл разума?
Что делает трансформацию и разрушение существующих парадигм
специфически рациональными? Как указывает Пол Фэрфилд (2011, 200), когда дело доходит до
определения условий, которые сделали бы понимание рациональным, Капуто
предлагает просто негативные описания. Как я утверждаю в исследовании II, без некоторого позитивного,
конструктивного понимания того, что значит быть рациональным и как можно
прийти к обоснованным интерпретациям, концепция рациональности теряет свой критический
потенциал и в конечном итоге становится бессмысленной (Leivisk ä, 2015b). На мой взгляд,
сила гадамеровской концепции фрон - зиса как раз в том, что она поддерживает
критический потенциал разума без делая такие метафизические или эссенциалистские
предположения, которые Капуто ошибочно связывает с герменевтикой Гадамера.
Следовательно, аргумент, который я привожу в исследовании II, заключается в том, что мы можем поддерживать
недогматизм и открытость разума, к которым стремится Капуто с более
умеренной точки зрения Гадамера, и одновременно избегать произвола, которому
, по - видимому, подвержена собственная философия Капуто (Leivisk ä, 2015b).

В исследовании I я обсуждаю образовательную значимость гадамеровского понятия
фрон - зиса и предполагаю, что эта концепция особенно плодотворна для понимания
образовательной цели рациональности, не упуская из виду глубоко
историческую и контекстуальную природу образования и обучения (Leiviskä, 2015a). Как
я указываю в своем исследовании, образование всегда уже встроено в среду
традиции и осуществляется историей (там же). Из этого следует, что образование
как намеренно, так и непреднамеренно передает традиционное содержание
обучающихся, тем самым наделяя их историческими предвидениями. С
точки зрения Гадамера, однако, историчность человеческого
существования заключается также в том, что каждое поколение понимает традицию с точки зрения ее
уникальной исторической ситуации и, следовательно, иначе, чем предыдущие поколения.
Таким образом, то, что требуется от учащихся и что образование в конечном счете нацелено на
развитие, – это своего рода рациональность, которая позволяет учащимся
формировать разумные переосмысления предметов, опосредованных
традицией (там же).

Как указывает Шон Галлахер (Shaun Gallagher, 1992, 150), такое расположенное рассуждение или
обучение всегда сталкивается с двумя нормативными требованиями:

50

истолкование и одно - по обстоятельствам самого истолкователя. Другими словами,
обучение кодетерминируется уникальной исторической ситуацией обучающегося – то есть
конкретными проблемами, интересами и требованиями, связанными с ней, – и
изучаемым предметом. Обучение - это попытка ответственно
соединить эти требования или попытка осмысленно разрешить
напряженность, созданную уникальностью исторической ситуации ученика и
предметом, передаваемым через традицию. Идея обучения, что просто
присваивает и воспроизводит традиция не только догматическую и консервативную, но
и дурную карикатуру на гадамеровское мышление. В то же время, однако,
разумное обучение не может просто сделать аспект традиции или
предмета соответствующим текущим обстоятельствам, поскольку новые интерпретации данного
предмета всегда строятся на старых и используют знания об
ограничениях и недостатках, связанных с прошлыми интерпретациями. Другими словами,
в то время как обучение предопределено традицией интерпретаций, которая ушла
прежде он также стремится к новому, обогащенному и углубленному пониманию данного
предмета.

Примечательно, что ученик никогда не сталкивается с каким - то абстрактным " предметом " в
образовании, но, вместо этого, то, что передается ученику, является конкретной
исторической интерпретацией данного предмета в форме текста или какого
- либо другого воплощения традиции. Таким образом, фонетическое обучение принимает форму
диалога или беседы между учащимся и конкретным историческим
горизонтом текста (Leivisk ä, 2015a; см. также Gallagher, 1992, 154). Следовательно,
два нормативных требования, с которыми сталкивается ученик, в конечном счете являются требованием истины
возникает из собственных предрассудков, с одной стороны, и из горизонта
текста - с другой. Таким образом, изучение фонетики означает позволение
тексту подвергать сомнению собственные предубеждения и, наоборот, подвергать сомнению и оценивать
утверждения об истинности текста в сравнении с собственными предубеждениями. Более того, как я уже
подчеркивал, для того, чтобы быть рациональным по линии, предложенной фрон - зисом, такое
обучение всегда ориентируется на регулятивный идеал истины
предмета, который позволяет ученику стремиться к такому пониманию и согласию
с текстом, который преодолевает особенности обоих горизонтов и раскрывает
ранее неизвестные измерения смысла.

Результатом такого обучения является новая интерпретация обсуждаемого предмета
, которая также представляет собой увеличение свободы и
самопонимания учащегося. Эта интерпретация, однако, является лишь временным
достижением в бесконечном процессе обучения, поскольку она неизбежно будет
преодолена и заменена по мере того, как горизонт ученика будет смещаться в ходе дальнейших процессов
обучения. Как я уже указывал ранее через гадамеровскую концепцию опыта, каждое
событие понимания преобразует ученика таким образом, что каждое новое
процесс познания начинается с другой герменевтической ситуации и, таким образом
, приводит к другому диалогу. Поэтому процессы обучения должны
рассматриваться как радикально открытые и порождающие неисчерпаемо новые

51

интерпретации различных тем. В этом смысле познание не
стремится к какой - либо заранее заданной, неисторической или фиксированной цели, а является скорее самоцелью
и непрерывной задачей для человека. Гадамер (2004, 15) сам
описал эту фундаментальную открытость обучения через свое понятие
Bildung, под которым он понимает непрерывное стремление людей подняться над
своей пристрастностью к большей универсальности и общности.

Таким образом, значение гадамеровской концепции фрон - зиса для философии
образования состоит в том, чтобы показать, что рациональность, которую стремится
развивать образование, не является чем - то чуждым историческому бытию человека. Скорее, это
то, что может быть использовано только с точки зрения участника
исторической традиции и в свете своей исторической ситуации. Поощрение
фрон - зиса в образовании в конечном счете означает содействие открытости по отношению к другим
историческим горизонтам и их притязаниям на истину, благодаря которым учащийся может получить
углубленное понимание собственной исторической ситуации и
предмета исследования. Кроме того, развитие фонетики должно также включать в себя ознакомление
учащихся с конечностью и пристрастностью взглядов и интерпретаций
, с которыми они сталкиваются в процессе обучения, поскольку они не
должны принимать эти конкретные интерпретации и соответствовать им. Скорее, претензии на истину, вытекающие из этих других
исторических горизонтов, следует понимать как приглашение вступить
с ними в диалог, в котором будет достигнуто общее понимание мира, лежащего перед обоими
разговорных партнеров можно преследовать. Следовательно, идеал истины, ориентирующий
наши диалоги с различными воплощениями традиции, - это не истина ученика,
воспитателя или традиции, а истина, в которой все эти горизонты
могли бы встретиться на общей почве.

4.3