Ограничения и направления будущих исследований

В этой главе я обсуждаю некоторые ограничения, связанные с этим тезисом,
особенно с его масштабом и перспективой, а также намечаю некоторые направления
будущих исследований. Одно из ограничений связано с тем, что в данной работе основное внимание уделяется
дебатам между модернизмом и постмодернизмом. А именно, приняв эту дискуссию за
основу, я неизбежно ограничил свое исследование некоторыми эпистемологическими
особенностями герменевтики Гадамера, тем самым оставив некоторые другие важные
аспекты его философского проекта на заднем плане. Эти измерения
вовлекают, среди прочего, онтологические и этические аспекты понятия
понимания. А именно, для Гадамера понимание - это не только способ
оправдания, но и онтологический способ бытия и способ отношения к
миру и другим людям. При восприятии с онтологической точки зрения
процесс понимания представляется еще менее управляемым и субъектно - центрированным
, чем с эпистемологической точки зрения. Когда Гадамер (2004, 484) говорит в
онтологическом ключе, он подчеркивает, как мы “ втягиваемся ” в событие
традиция и язык, который скорее “ играет сам ”, чем играют его
участники. Воспринимаемое онтологически, понимание, таким образом, есть нечто, что
“ происходит с нами сверх наших желаний и действий ”, как говорит Гадамер (2004, xxvi)
. Более того, значение " другого " в герменевтике Гадамера не
ограничивается той ролью, которую этому другому отводится в оправдывающем диалоге. Скорее, как
утверждает Гадамер (2004, 354), в диалоге два человека связаны друг с
другом “ моральной связью ” или диалектической взаимностью. Эта связь основана на глубоком
признание инаковости другого и возможной легитимности
его притязаний. Согласно Гадамеру (2004, 292), только такая связь и
взаимность между двумя людьми в конечном счете позволяет “ чудо
понимания, которое не является таинственным общением душ, но разделением
общего смысла ”. Освещение этих онтологических и этических аспектов
понимания выходило за рамки текущей направленности данного тезиса, и поэтому их
изучение остается задачей будущих исследований.

Еще одним вопросом, тесно связанным с различием модернизма и постмодернизма
, является дихотомия объективизма и релятивизма, которая появляется на страницах этого тезиса.
Из - за ограниченного пространства я не смог должным образом рассмотреть трудности и
двусмысленности, связанные с этими понятиями в контексте исследования II, где эти
понятия особенно используются (см. Leivisk ä, 2015b). Использование этих
понятий, очевидно, не всегда проблематично или вводит в заблуждение – однако
важно признать, что существуют различные формы и различные степени
и объективизм, и релятивизм. Например, и Капуто, и Рорти отвергают

70

версия релятивизма, которая считает каждое убеждение таким же хорошим, как и любое другое, и
Рорти дополнительно опровергает такой релятивизм, согласно которому понятие истины имеет
столько же значений, сколько существует процедур оправдания (Caputo, 2013; Rorty,
1991a, 23; 1993, 328). Однако обе эти философии релятивистские с
точки зрения определения Бернштейна (1983, 8), который связывает понятие
релятивизма с тем видом постфондционализма, который принимает
несоизмеримость различных языковых игр. Более того, как я уже продемонстрировал
в исследованиях I и II, с более объективистской зрения Гадамера себе может
восприниматься как представляющий форму релятивизма (Leivisk ä, 2015 года, 2015f данные).
А именно, среди прочего, от Gadamerian точки зрения, трактовок
может быть оправдано только в отношении других конкретных толкований, а не
апеллируя к какому - то антиисторических или традиция - независимый принципы или
основы. Одна из важных точек зрения на концепцию релятивизма также
представлена Бернштейном (1983, 19) и Фэрфилдом (2011, 228). По их словам,
релятивизм остается правдоподобной категорией только с точки зрения картезианского
абсолютиста, который утверждает, что определенное, несомненное знание возможно. Если,
однако, мы примем герменевтическую точку зрения и откажемся от поиска
достоверности, релятивизм перестанет казаться главной угрозой, потому
что тогда все знание становится более или менее неопределенным, ошибочным и частичным (там же). Это последнее понимание
, возможно, также является причиной того, что сам Гадамер остается несколько равнодушным
к угрозе релятивизма.

Концепция объективизма, то есть идея о том, что существует некая постоянная,
неисторическая структура, к которой мы можем апеллировать при определении природы таких
понятий, как рациональность и истина (Bernstein, 1983, 8), также вызывает некоторую
проблематику, особенно когда она используется для ссылки на философскую
программу Хабермаса. А именно, хотя Хабермас объявляет себя модернистом, он тем не
менее утверждает, что построил свою философию на строго постфондационных
и ошибочных предпосылках (например, Habermas, 1984, 1990). Очевидно, что Хабермас
философию можно отличить от таких форм объективизма, как картезианский
абсолютизм или кантовский трансцендентализм в его первоначальном смысле. Тем не менее, как
я уже утверждал, несколько критических обзоров философии Хабермаса
выявили внутренние противоречия его философской программы и тем самым
поставили вопрос о том, можно ли считать его философию подлинно
постфундаментальной (Apel, 1992; Bernstein, 1983; McCarthy, 1982). С этой
точки зрения можно утверждать, что Хабермас одобряет, по крайней мере, слабую или скромную форму
объективизма в бернштейнианском (1983, 8) смысле. На самом деле, как справедливо отмечает Бернштейн (1983, 12)
, этот вид слабого объективизма остается единственной правдоподобной формой
объективизма в современной философии, потому что “ доминирующий характер нашего
века - фаллибилистический ”. Таким образом, мы можем выбирать между изощренной формой
фаллибилистического объективизма и несубъективной концепцией релятивизма.