Гадамер и критическая теория Хабермаса

В этом разделе я рассматриваю отношение Гадамера к
философии Юргена Хабермаса на основе центральных выводов исследований I и II. Во - первых, я
обращаюсь к критике Хабермасом герменевтики Гадамера, представленной в
контексте дискуссии Гадамера - Хабермаса. Особое внимание я уделяю защите философии
Гадамера от обвинений Хабермаса в релятивизме и
консерватизме. Во - вторых, я рассматриваю отношения между
герменевтикой Гадамера и более поздней философией Хабермаса с точки зрения
концепции рациональности. Наконец, я обсуждаю значение понятий Гадамера
традиции и рациональности для философии образования на основе моих
выводов в исследовании I.

Как утверждает Бернштейн (1986, 345), Хабермаса можно считать последним великим
рационалистом западной философской традиции и, следовательно, одним из
самых выдающихся модернистов нашего времени. Хабермас (1993), как известно, заявил
, что цель его философской программы состоит в том, чтобы продолжить еще
незавершенный проект современности, защищая рациональный потенциал

38

современная эпоха против изображения современности как законченной эпохи. Однако следует
отметить, что Хабермас постоянно подчеркивал
постметафизический и постфундаментальный характер своей философии и утверждал, что
установил явный разрыв с традицией трансцендентальной философии
(например, Habermas, 1979, 22-23). В этом смысле Хабермас представляет собой скромную,
фаллибилистскую версию модернизма или бернштейновского “ объективизма ” (Bernstein, 1983,
8).

Во время дебатов Гадамера и Хабермаса в конце 1960- х и начале
1970- х годов Хабермас стремился создать критическую теорию общества, которая
позволила бы раскрыть патологии современных обществ и найти
средства для их устранения с помощью философского и эмпирического анализа (см.
Главным вопросом дискуссии был вопрос о
том, может ли идея Гадамера о герменевтическом понимании дать достаточные
основания для критики идеологии.

15

Главная забота Хабермаса состояла в том, что
гадамеровский взгляд на взаимосвязанную природу традиции и герменевтической
рефлексии ставит под угрозу главную цель рефлексии, которая состоит в том, чтобы сломать
догматизм традиции и подвергнуть претензии традиции рациональному анализу
(Habermas, 1988, 168). Согласно Хабермасу (1988, 169-170),
неизбежно предвзятая природа понимания препятствует тому
, чтобы герменевтическая рефлексия приобрела критическую дистанцию по отношению к традиции, которая
ее обусловливает.
ограничиваются реабилитацией предрассудков, функционирующих как условия
возможности понимания. Более того, Хабермас (1986, 314-315) утверждает, что
взгляд Гадамера на понимание также делает его герменевтику уязвимой для
историцистской формы релятивизма. А именно, по его мнению, герменевтическому
пониманию не хватает независимого от традиции принципа рациональности, на основе
которого можно было бы беспристрастно оценивать легитимность существующих традиций.

Аргумент, который я представляю в обоих исследованиях I и II, состоит в том, что Хабермасское
прочтение Гадамера оставляет без внимания те измерения концепции
герменевтического понимания, которые делают ее по своей сути рефлексивной и самокритичной
(Leivisk ä, 2015a, 2015b). Эти измерения, как я позже буду доказывать, также сближают
герменевтику Гадамера с более поздними философскими
взглядами Хабермаса. Гадамер, очевидно, делает больший акцент на исторически
обусловленной природе нашего существования, чем Хабермас, и, соответственно, отвергает

15

У Гадамера - Хабермас дискуссии, как правило, рассматривается как состоящий из четырех
следующих сочинений: в главе “ герменевтический подход ” в Хабермас еще на логике
социальных наук (1988, оригинал 1967); Гадамер ответ “ риторика,
герменевтика и критика идеологии: Metacritical комментарии истина и
метод ” (1986, оригинал 1967); Хабермас второй очерк “ о герменевтика претендует на
универсальность ” (1986, оригинал 1970); и Гадамера, это окончательный ответ “ Ответ моим критикам ”
(1990, первоначально 1971). Подробнее о дебатах Гадамера - Хабермаса см.
Hekman, 1986; How, 1995; Hoy, 1982; Nicholson, 1991; Teigas, 1995; Scheibler, 2000;
Warnke, 1987.

39

идея о том, что исторические предрассудки могут быть полностью преодолены методологическими
средствами. Однако, с точки зрения Гадамера, историчность понимания
не делает критическое осмысление существующих предрассудков ни
невозможным, ни ненужным. Напротив, одной из основных причин
интереса Гадамера к интерпретации исторических текстов является
заложенный в них саморефлексивный потенциал (см. Как я продемонстрировал в исследовании I, Гадамер
предполагает, что временная дистанция, отделяющая интерпретатора от
исторический горизонт текста вносит
в процесс понимания элемент инаковости и незнания (Leivisk ä, 2015a). Инаковость текста
позволяет пониманию принимать форму рефлексивного диалога между
интерпретатором и текстом, а следовательно, позволяет также выдвигать на первый план и
исследовать предрассудки, которые управляют пониманием. Вот почему
Гадамер (2004, 298) подчеркивает важность интерпретации
исторических текстов для нашего критического самопонимания.

Таким образом, хотя Гадамер и не принимает идею Архимедовой точки
, с которой тотальность традиции могла бы быть сразу подвергнута критической рефлексии
, он не отрицает возможности критической оценки конкретных
предрассудков, действующих в понимании (Leiviskä, 2015a). С этой
точки зрения интерпретация Хабермасом изначально консервативной и
репродуктивной природы герменевтического понимания верна лишь в том очень
ограниченном смысле, что понимание не может выйти из своей исторической ситуативности как
целое. Поэтому, хотя мы можем сознательно исследовать отдельные измерения
традиции через диалогические процессы понимания, некоторые другие аспекты
традиции остаются эффективными без нашего знания о них. Это, однако,
не означает, что эти бессознательно действующие предрассудки не могут быть подвергнуты
герменевтической рефлексии в дальнейших процессах понимания. Как
отмечает сам Гадамер (1986, 284) в контексте дискуссии, все языковые
выражения, включая идеологические, в принципе открыты для
герменевтического понимания, поскольку такое понимание в конечном счете охватывает
все, что входит в среду языка.

Более трудным вопросом, чем вопрос о консерватизме, является вопрос о
предполагаемом релятивизме гадамеровской герменевтики. Согласно Хабермасу,
чтобы избежать релятивизма, герменевтика Гадамера потребовала
бы традиционалистского принципа рациональности, эквивалентного собственному принципу
рационального дискурса Хабермаса (Habermas, 1986, 314). Этот вопрос рассматривается в исследовании II, в
котором я рассматриваю концепцию разума Гадамера в связи с
концепцией коммуникативной рациональности Хабермаса (Leivisk ä, 2015b). Ко времени возникновения
Теории коммуникативного действия впервые опубликованный в 1981 году,
Хабермас сделал несколько существенных изменений во взглядах, которых он придерживался во
время дебатов Гадамера - Хабермаса. Одним из наиболее важных из этих
смягчений был акцент Хабермаса на постметафизическом и
постфондационном характере его философии. Что касается Гадамера, то ближе к концу

40

в течение своей карьеры он все больше интересовался социальной и политической
значимостью герменевтических процессов понимания. Поэтому, как указывает Ричард
Бернштейн (1986, 348), в своей более поздней философии Гадамер стал
все больше и больше походить на Хабермаса, в то время как зрелый Хабермас может
рассматриваться как сторонник отчетливо герменевтических взглядов. Очевидно, что вопросы
и мотивы, лежащие в основе философских проектов Хабермаса и Гадамера
, были все еще очень разными. В то время как основная работа Хабермаса Теория
коммуникативного действия может быть понята как попытка продолжения проекта
в области критической теории общества
философия Гадамера основана на его критике Просвещения. Несмотря на эти
различия, аргумент, который я развиваю в исследовании II, заключается в том, что концепции
рациональности, вытекающие из этих философских проектов, сохраняют значительное
сходство (Leivisk ä, 2015b).

Как я объясняю в исследовании II, концепция коммуникативной рациональности Хабермаса
относится к рациональному ядру языковых практик современных обществ и
, в частности, к контрфактическим предпосылкам коммуникативного действия и
аргументации (Leivisk ä, 2015b). Когда Хабермас развивал понятие
коммуникативной рациональности, его целью было установить нерелятивистскую концепцию
разума, которая, тем не менее, совместима с постметафизическими и
постфондационалистскими течениями мысли философии XX века (Кук,
1997, 4; Хили, 2007, 137). В философии Хабермаса понятия
постметафизичности и постфондационализма связаны с несколькими
различными чертами коммуникативной рациональности: во - первых, Хабермас отвергает
идею субъективного сознания как основы рациональности и заменяет эту
точку зрения идеей внутренне рационального характера лингвистических,
интерсубъективных практик. Во - вторых, он отказывается от идеи абстрактной рациональности
, которая может быть схвачена независимо от случайных, исторических и социальных
практик (Habermas, 1994, 39-48; см. также Cooke, 1997, 38-40). В - третьих,
коммуникативная рациональность является процедурной, а не субстанциональной, что означает
, что она касается не рациональности субстанциональных норм или пропозиций
как таковых, а скорее рациональности процедуры проверки их валидности
(Habermas, 1994, 34-39; см. также Cooke, 1997, 38-40). Более того, Хабермас
(1990, 16) также предполагает, что философия больше не может играть роль
“ верховного судьи ”, устанавливающего основы знания. Скорее,
философия должна восприниматься как предоставление знаний от участника
перспектива лингвистических практик. Эта идея привела Хабермаса (1990, 15; Кук,
1997, 39) к описанию философии как “ дублера ” или “ заполнителя ” для самых
основных нормативных предпосылок, лежащих в основе отчетливо современных форм жизни.

Тем не менее, чтобы избежать релятивизма и пораженчества, Хабермас также стремится
продемонстрировать, что коммуникативная рациональность - это не просто еще одна культурная
и контекстуальная концепция разума. Таким образом, Хабермас утверждает, что
коммуникативная рациональность является видовой характеристикой лингвистической компетенции.

41

имплицитное знание, общее для всех лингвистически компетентных, рациональных субъектов
(например, Habermas, 1984, 137; см. также McCarthy, 1982, 60). Он также стремится
показать, что аргументация является неизбежной чертой всех языковых
сообществ и что участие в аргументативных практиках требует молчаливого
овладения идеализирующими предпосылками коммуникативного действия.

16

В этом
контексте, вслед за Карлом - Отто Апелем, Хабермас также вводит знаменитый
трансцендентально - прагматический аргумент, согласно которому участники
аргументации не могут опровергнуть эти идеализирующие предпосылки, не впадая
в перформативное противоречие (например, Habermas, 1990, 86-94, 100).

17

Согласно
Хабермасу, коммуникативная рациональность, таким образом, является универсальной и неизбежной
чертой языковой компетенции, которая, однако, лишь постепенно проявляется
в ходе рационализации обществ (например, Habermas, 1984, 138,
курсив мой). Более того, еще одним важным средством победы над релятивизмом
для Хабермаса является аргумент об безусловности притязаний на справедливость
(Habermas, 2003, 99). Под этим Хабермас (там же) имеет в виду идею о том, что, хотя
фактические дискурсы могут давать только более или менее обоснованные соглашения,
притязания на истину и мораль, выдвигаемые участниками дискурса, всегда
выходят за пределы всех условных и фактических контекстов оправдания, тем самым претендуя
на безусловную обоснованность. Согласно Хабермасу (2003, 99-101), идея
безусловности необходима для того, чтобы поддерживать различие между фактичностью
и достоверностью. Без такой идеи действительность была бы сведена к согласованности с
существующими в настоящее время нормами и убеждениями.

В исследовании II концепция коммуникативной рациональности, описанная выше
, параллельна гадамеровскому понятию диалогической рациональности (Leivisk ä,
2015b). Хотя сам Гадамер не использует понятие диалогической рациональности
, это понятие использовалось его комментаторами для того, чтобы подчеркнуть
диалогическую и оправдывающую природу гадамеровской концепции понимания
(Bernstein, 1986, 350; Gjesdal, 2009, 11; 2010, 67). Следуя этим
интерпретациям, с понятием диалогической рациональности я имею в виду такие особенности
процессов понимания, которые позволяют рефлексивно исследовать
предрассудки и которые, следовательно, способствуют возможности прийти к обоснованному

16

Хабермас (1990, 89) обозначил эти идеализации пресуппозиция особенно отчетливо
в своем сочинении “ рассуждение этики: заметки по программе философское обоснование ”: (1)
каждый объект на право говорить и действовать допускается к участию в дискурсе;
(2 а) каждый имеет права ставить под сомнение любое утверждение, каким бы ни; (2 б) каждый имеет право
вводить какие - либо утверждения, что в дискурсе; (2 С) каждый имеет право выразить
его или ее настроения, желаний и потребностей; (3) Ни один динамик не может быть предотвращен внутренними или
внешнее принуждение, от осуществления его или ее прав, изложенных в пунктах (1) и (2 а – с).

17

Под перформативным противоречием Хабермас (1990, 88-89) понимает следующую идею:
когда человек вступает в дискурс или аргументацию, он уже сделал определенные
предположения и связал себя определенными нормами, которые характеризуют дискурс.
Поэтому нельзя спорить против тех же самых норм, не вступая в перформативное
противоречие с самим собой. Таким образом, цель аргументации состоит в том, чтобы продемонстрировать
неизбежную или неизбежную природу идеализирующих предпосылок аргументации.

42

интерпретации путем диалога. Эти особенности включают в себя (1) открытость к
утверждениям об истинности других и готовность проверить свои предрассудки; (2) вовлеченность
во взаимодействие дачи и просьбы о причинах; и, наконец, (3) регулятивный
идеал истины предмета как фокуса диалога.

Концепция диалогической рациональности основана на тех же постметафизических и
постфундаментальных предпосылках, что и концепция коммуникативной рациональности Хабермаса.
Как и концепция Хабермаса, концепция диалогической рациональности Гадамера может рассматриваться
как описание разумности или рационального потенциала, заложенного в нашей
повседневной лингвистической практике (Bernstein, 1983). Соответственно, Гадамер (2004,
385) утверждает, что наши рассуждения не основаны на субъективном сознании или
проводятся индивидуальными субъективностями – скорее, мы вовлечены в
интерсубъективные процессы понимания и диалога через наши попытки
чтобы понять другого. Кроме того, Гадамер (2004, 282) постоянно
подчеркивал взаимосвязанную природу традиции и разума и подчеркивал
ситуативность герменевтической рефлексии в конкретных исторических обстоятельствах
, в которых мы всегда уже оказываемся. Гадамер также настаивает на том, что, поскольку наше
знание о мире ограничено тем, что может быть достигнуто посредством контекстуальных
и встроенных процессов понимания, все интерпретации должны рассматриваться
как конечные, подверженные ошибкам, частичные и открытые для дальнейшей интерпретации в других контекстах.

Как я утверждаю в исследовании II, несмотря на глубоко постфундаментальную направленность
герменевтики Гадамера, некоторые черты его концепции диалогической
рациональности отдаляют его философию от того релятивизма, который
ассоциируется с ней у Хабермаса (Leivisk ä, 2015b). А именно, в основе герменевтического
диалога лежит идеал истинности предмета (die Sache selbst), который
выходит за рамки данного контекста интерпретации и, таким образом, создает аналогичное
различие между фактичностью и достоверностью, как это отстаивал Хабермас (напр.
Barthold, 2010, 107). В этом контексте истина предмета относится к
регулятивному идеалу ориентирующего понимания – то есть к общей цели истины и
согласия, которая позволяет партнерам по диалогу выйти за пределы своих конкретных
горизонтов к обогащенному, углубленному и более обоснованному пониманию
предмета. Как предполагает Хили (2007, 151), Гадамер никогда не избегает
возможности или необходимости регулятивной концепции истины, способной дать
мотивацию и направление диалогическим процессам понимания. Скорее,
Гадамер настаивает на необходимости того, чтобы партнеры по диалогу оправдывались друг
перед другом и уступали свои конкретные позиции взаимной цели истины
(Бартольд, 2010, 106). Как я утверждаю в исследовании II, эта идея диалога как
оправдывающего процесса, ориентированного на регулятивную концепцию истины, является центральной
для опровержения обвинений в релятивизме, связанных с философией Гадамера
(Leivisk ä, 2015b).

Более того, как и Хабермас, Гадамер также воспринимает рациональный потенциал
, заложенный в диалогическом использовании языка, как нечто универсальное, а не
характерное для конкретных культур или исторических периодов времени (например, Гадамер, 1986,

43

284). Более или менее явный аргумент Гадамера состоит в том, что из - за универсальной
диалогической структуры использования языка понимание всегда предполагает
возможность достижения рационально мотивированных соглашений путем диалога
(Scheibler, 2000, 63). Это, очевидно, не означает, что такой рациональный потенциал
всегда или обязательно реализуется в понимании. Напротив, как утверждает Гадамер
(2004, 354), подлинный диалог требует фундаментальной
открытости, смирения и готовности поставить на первое место свое нынешнее пред - понимание.
рисковать. Причина, по которой Гадамер так обеспокоен вторжением объективистского
самопонимания современных наук в другие области человеческого существования, заключается
именно в том, что оно препятствует такого рода открытости и
, следовательно, препятствует реализации рационального потенциала, связанного с пониманием (см.

Как я предполагаю в исследовании II, вышеупомянутые особенности сближают гадамеровскую
концепцию диалогической рациональности с хабермасовской концепцией
коммуникативной рациональности и, таким образом, также опровергают или, по крайней мере, значительно ослабляют
обвинения в релятивизме, часто направленные против герменевтики Гадамера
(Leivisk ä, 2015b). Критический аргумент, который я выдвигаю против Хабермаса в
исследовании II, заключается в том, что некоторые качества собственного философского проекта Хабермаса
ставят под угрозу постфондационную ориентацию, которую он утверждает, что поддерживает
(Leivisk ä, 2015b). Эти качества имеют отношение к тому, как Хабермас
постоянно балансирует между трансцендентальными и прагматическими чертами своей
философской программы, тем самым делая свою философию уязвимой для того типа
фундаментализма, которого он стремится избежать (Bernstein, 1983, 193-195).
Например, Карл - Отто Апель (1992, 128) утверждает, что теория Хабермаса откровенно
непоследовательна, поскольку Хабермас стремится придерживаться как постфундаментальной, так и
эмпирической природы своей философской программы, а также сильной
оправдывающей функции, традиционно связанной с кантовской философией. Апель (там же) утверждает
что контрфактические предпосылки коммуникативного действия не могут быть
поняты как ошибочные, проверяемые или ложные – вместо этого эти предпосылки должны
рассматриваться как априорно действительные. Следовательно, Апель (1992, 150) утверждает, что
Хабермас де - факто следует более сильной стратегии оправдания, которую он хотел
бы признать. Апель (там же) указывает, что в работах, опубликованных после Теории
коммуникативного действия, в том числе в Философском дискурсе современности
(1985/1998), Хабермас опирается прежде всего на так называемый перформативный
аргумент противоречия, который является оправдывающей стратегией, сильно обязанной
кантовскому трансцендентализму. Ричард Бернштейн (1983, 193-195) и Томас
Маккарти (1982, 62) сделали аналогичные замечания, предполагая, что Хабермас
иногда использует такие понятия и язык, которые связывают его проект с кантовской
трансцендентальной философией, что, очевидно, ставит под сомнение эмпирическую,
гипотетическую и ошибочную природу философии Хабермаса.