Проституция как репродуктивный труд

Одним из последствий того, что феминистки, занимающиеся международной политэкономией, положительно приняли тезис о проституции как о секс-работе, стало приравнивание этими феминистками проституции к репродуктивному труду (Peterson, 2003; Jyoti Sagherra, 1997). Таким образом, даже феминистки, критично настроенные по отношению к глобализации, не видят в проституции проблемы, позиционируя ее как репродуктивный труд, труд, который выполняют женщины, и который, с точки зрения этих феминисток, должен быть справедливо оплачен и компенсирован, как и любой другой традиционный неоплачиваемый женский труд в частной сфере, игнорируемый обществом. Теоретики Спайк Петерсон (2003), Барбара Эйренрайх и Эрли Хошчайлд (2003) подчёркивают, что «сфера обслуживания», получившая огромный толчок к развитию в странах первого мира, в то время как производство локализуется в бедных странах, представляет собой в большой степени именно ту работу, которую выполняют женщины бесплатно в частной сфере. Как только эта работа начинается продаваться как «услуги», за неё начинают платить зарплату (труд домработницы, няньки и т.д.). Эти теоретики пытаются — неубедительно — приравнять проституцию к такому труду: применяя логику секс-работы, стремятся доказать, что проституция приемлема, так как за «сексуальные услуги» необходимо платить, как и за любой другой традиционно «женский» труд. Однако, приравнивать проституцию к репродуктивному труду является категориальной ошибкой. Домашний труд подходит под понятие репродуктивного прежде всего потому, что он определяется как «общественно необходимый», мужчины также могут выполнять его, хотя в настоящее время они это и не делают. Но в случае с проституцией это не так: «общественной необходимостью» проституция является только с точки зрения мужчин.

Проституция является социально сконструированной (Jeffreys, 1997) — это определённый тип поведения мужчин, направленный на поддержание собственного господства над женщинами, но ни в коем случае она не является социально необходимой деятельностью с точки зрения женщин.

При рассмотрении проституции как сексуальных услуг возникает и ещё одна проблема. Такая точка зрения легко и незаметно включает предоставление сексуального доступа мужчинам к телам женщин в список домашней работы, которая является обычной для женщин, а это разрушает десятилетия усилий феминисток, направленных на то, чтобы добиться для женщин права не вступать в не устраивающие её, принудительные и не связанные с чувством удовольствия сексуальные отношения. Проституция как раз и представляет собой аутсорсинг этой обязанности женщин в системе мужского господства, за которую женщин особенно ненавидят, презирают и наказывают с особой жестокостью. Эта обязанность — отнюдь не одно и то же, что заниматься уборкой или выпечкой печенья. Для сравнения можно привести следующий пример: в проституции наиболее ценными считаются молодость и неопытность девочек, ничто так не ценится, как возможность изнасилования проституированной женщины в первый раз, что может случиться в десятилетнем возрасте (Saeed, 2001). Напротив, служанки не имеют ценности, если это дети, или если они не имеют понятия о том, что делают. Проституцию необходимо рассматривать как аутсорсинг женского подчинения, а не как аутсорсинг работы по обслуживанию, которую совершенно случайно выполняют только женщины.

Выбор и агентство

Точка зрения на проституцию как на сексуальную работу разворачивает целый спектр индивидуалистских позиций, утверждая, что различные виды и подвиды проституции (см. стриптиз) предоставляют женщинам возможность для осуществления выбора и агентства или даже эмпауэрмента (Hanna, 1998; Schweitzer, 1999; Liepe-Levinson, 2002; Egan, 2006). Такая точка зрения категорически противоречит феномену индустриализации проституции, произошедшему в последние десятилетия. Как отмечает Кэрол Пейтман, когда феминистки-социалистки принимают толкование проституции как секс-работы, они делаются слепыми к контексту и более снисходительными, чем они были бы в отношении любой другой сферы труда, где можно обнаружить отношения господства и подчинения (Pateman, 1998). До недавнего времени идея проституции как секс-работы в основном относилась к проституции в западных странах, где, как считается, женщины сами «выбирают» её, так как у них есть и другие возможности трудоустройства и заработка. Однако этот индивидуалистический дискурс в настоящее время распространился и на другие страны, положение женщин в которых весьма и весьма отличается от западных реалий. Элис Виллман-Наварро, например, использует риторику проституирования как сознательного решения в статье «Сексуальная работа и деньги» (2006), опубликованной в журнале «Исследования по сексуальной работе». Этот журнал публикует материалы организации секс-работниц из разных стран. Виллман-Наварро анализирует материал исследований, проведённых среди проституированных женщин в Калькутте и Мехико, которые вступают в незащищённые сексуальные отношения с мужчинами-проституторами, так как знают, что использование презервативов значительно снизит их заработок (до 79% от общего количества) (Willman-Navarro, 2006). По мнению авторки, это доказывает, что сексуальные работницы являются «рациональными агентками, которые действуют с целью получения максимальной выгоды». Однако, «выбор» между возможностью умереть от СПИДа и возможностью прокормить детей и дать им школьное образование не предоставляет реальных альтернатив и не может быть квалифицирован как «агентство». Но несмотря ни на что, Виллман-Наварро не теряет бодрого оптимизма:

«В Никарагуа я познакомилась с секс-работницами, которые с трудом доживали до конца месяца. Но также и с такими, чьи дети учились в лучших учебных заведениях столицы. К этому они пришли не потому, что однажды ночью им крупно повезло, а через годы осуществления рационального выбора».

Согласно этому рассказу, проституированные женщины могут стать успешными бизнес-леди, если будут поступать разумно. Другим примером индивидуалистического подхода может послужить работа Тревиса Конга (2006), о проституируемых женщинах Гонконга. Решение Конга рассматривать проституированных женщин как самореализовавшихся личностей, имеющих полноценную возможность рационального выбора доходит до абсурда и вступает в противоречие с им же излагаемыми фактами повседневной реальности этих женщин. Конг использует модное определению проституции как эмоциональной работы. Концепция эмоциональной работы, разработанная Эрли Хошчайлд (1983), полезна для анализа многих видов труда, который выполняют женщины, как оплачиваемого, так и неоплачиваемого; например, работы стюардессы. Когда это понятие переносится на проституцию, суть которой — определённое воздействие на женское тело снаружи и изнутри, выражение «эмоциональная работа» отрицает физическую сторону этого воздействия, а также известный факт диссоциации от собственного тела, наблюдаемый у всех проституированных женщин. «Эмоциональный» труд в проституции состоит в выискивании возможностей для быстрого достижения диссоциации с целью выжить в ситуации абьюза (Farley, 2003). Диссоциация не принадлежит к области «эмоционального труда». Конг пишет о том, что в своей работе он пользуется «постструктуралистским понятием власти и образования идентичностей», а своих интервьюируемых он «представляет таким образом, как если бы они развивали в себе способности к эмоциональному труду в обмен на деньги клиентов» и утверждает, что «главной проблемой является не коммерческая транзакция сама по себе, а социальная стигма, практика общественного надсмотра и небезопасность рабочих мест» (Kong, 2006). Эти женщины, по словам Конга, являются «независимыми работницами», которые, к его сожалению, на деле оказываются совершенно аполитичными и традиционными, а не представительницами политически трансгрессивного сексуального меньшинства, как их представляет через модель личного агентства феминизм, поддерживающий проституцию. Однако, когда дело доходит до изложения голых фактов, всё начинает вращаться вокруг использования тел женщин, а не их навыков эмоционального труда:

«Если у них будет возможность эякулировать внутрь нас..., они не будут насиловать других женщин..., они не потеряют самообладание, когда вечером вернутся домой..., они не будут эякулировать внутрь своих жён» (Kong, 2006).

А качестве примера приобретения профессиональных навыков Конг упоминает «необходимость научиться правильно делать фелляцию». В этой связи интересен доклад от 2007 года о состоянии сексуальной индустрии в Австралии, в котором говорится, для большей выгоды тех, кто намеревается открыть публичный дом, что эта «работа» (кавычки мои — прим. переводчицы) не требует никакого профессионального обучения (IBISWorld, 2007).

Постколониализм

Некоторые сторонницы идеи секс-работы выступают очень резко против тех феминисток, которые придерживаются аболиционистских позиций в вопросах проституирования и траффикинга женщин. Наиболее важной частью критики, направленной против феминисток-аболиционисток, является утверждение, что они «виктимизируют» проституированных женщин, так как не признают за ними никакого «агентства». Эта критика была направлена против анти-траффикинговых общественных кампаний и против феминисток, выступающих за упразднение института проституции, которые были обвинены в «виктимизации» женщин (Kapur, 2002). Эта критика не нова, однако, к ней особенно часто прибегали либеральные феминистки для того, чтобы критиковать общественные кампании против изнасилований и порнографии. В качестве примера можно привести работы американки Кейти Ройф (Roiphe, 1993; Denfeld, 1995). Либеральные феминистки США в начале девяностых утверждали, что важно признавать за женщинами сексуальное агентство. Они говорили о том, что настаивать на теме мужского сексуального насилия и наносимого им вреда является неуважительным отношением к сексуальному выбору женщин и к их сексуальной свободе. Интересно отметить, что именно эта идея была подхвачена так называемыми постколониальными феминистками и использована ими для критики радикальных феминисток, как это делает Ратна Капур (Kapur, 2002). Капур утверждает, что те, кто говорит о том, что проституированные женщины угнетены и что им наносится урон, «артикулируют виктимизированный субъект» и основывают свою аргументацию на «гендерном эссенциализме» и на обобщениях, сделанных на основании опыта белых гетеросексуальных женщин среднего класса из западных стран. Согласно Капур, утверждение, что женщины угнетены — это «классизм», «культурный эссенциализм», ложная репрезентация женщин как жертв своих культур. Работать на искоренение насилия над женщинами является расистской и классистской практикой. Капур особенно указывает на Кэтрин МакКиннон и Кейтлин Бэрри, а также тех, кто принимает участие в кампаниях против траффикинга, как на «сфокусированных на насилии и виктимизации». Согласно Капур, феминистские протесты против насилия над женщинами «отбросили феминисток назад к протекционистскому и консервативному дискурсу». Феминистки, выступающие против насилия над женщинами, обвиняются в использовании «метанарративов», в стирании различий между женщинами (аргумент «гомогенизации» — прим. редакторки) и в том, что они «лишают сложности старательно виктимизируемый и приговариваемый ими субъект» (проституированную женщину — прим. переводчицы). Однако под критику с помощью подобных солецизмов попадают не только феминистки из западных стран, и феминистки Индии, которые, как нарочно, тоже участвуют в кампаниях против насилия над женщинами. Согласно Капур, утверждая, что в Юго-Восточной Азии «секс-работа» является видом сексуальной эксплуатации женщин, они отрицают «возможность свободного выбора и агентства». Капур критикует союз «западных и индийских феминисток» в вопросах о правах человека, результатом которого, по её мнению, является «субъект-жертва, взятая вне контекста, истории, поверхностно представленная как жертва системы выкупа, убийств чести или как жертва траффикинга и проституции». Другим аргументом Капур является идея о проституции как о трансгрессивной деятельности (позволяющей женщине выйти за традиционно установленные для неё рамки — прим. переводчицы). Эта идея заимствована у новых левых из их концепции сексуальной свободы, которая привела к быстрому распространению порнографии в рамках «контркультуры» шестидесятых и семидесятых годов (см. Jeffreys, 1990-1991). Капур утверждает, что в своём анализе феминистки должны концентрироваться на «моментах сопротивления» и «прервать линейный нарратив кампаний против насилия над женщинами», и таким образом, «расширить западную и не западную бинарность». Капур поясняет, что она решила воспеть фигуру «секс-работницы», так как «её роль матери, развлекающего персонала, труженицы и сексуального объекта расходится с традиционными сексуальными и семейными правилами. В постколониальной Индии её фигура бросает вызов господствующим культурным установкам и трансформирует их. Находясь на общественной периферии, секс-работница бросает вызов нормативному, заключая договор о собственной отрицаемой и маргинализируемой идентичностью в контексте более устойчивых господствующих дискурсов». Однако, идея о том, что проституированные женщины бросают вызов патриархатным семейным правилам и гетеросексуальности, особенно неправдоподобно выглядит именно в Индии и Пакистане, где процветает проституирование женщин именно со стороны семьи (Saeed, 2001; Agrawal, 2006). В своём исследовании о семейной проституции в Бомбее в двадцатых и тридцатых годах Ашвини Тамбе в особенности настаивает на том, что идея о проституированной женщине как о бросающей вызов общественным нормам в корне неверна (Tambe, 2006). Она подчёркивает сходство семейной структуры и публичного дома и утверждает, что феминистки ошибаются, помещая проституцию всегда «за официальными границами института семьи». Авторка критикует идею «сексуальных радикалок» о том, что проституция даёт возможность «выступить против связи между сексом и долгосрочными отношениями, и позволяет раскрыть неодомашненную женскую сексуальность, которая противостоит установкам женской пассивности». Тамбе задаёт вопрос:

«Как нам расценивать проституированных женщин, которые фактически одомашнены?»

Тамбе приводит индийскую статистику о том, что «друзья и знакомые» вовлекают в проституцию 32% женщин, а 82% женщин, проституированных в Бомбее, родили и вырастили своих детей в публичных домах. Подобная семейная структура существует в публичных домах Калькутты, и многие женщины оказались в публичном доме, потому что они там родились. В своём историческом исследовании она выясняет, что девушек и женщин приводят в публичные дома их мужья и матери, и что женщины, которые администрируют подобные заведения, принимают на себя материнскую роль по отношению к новоприбывшим. Семья также проституирует девочек и девушек через систему девадаси (храмовой проституции — прим. редакторки), а в кастах, предназначенных для «развлечения», женщины и девушки содержат целые семьи с помощью проституции, сочетаемой с танцами и музыкой. Тамбе предостерегает против воодушевления по поводу «освободительного потенциала секс-работы и жизни в публичном доме» и критикует «сексуальных радикалок», утверждающих, что «секс-работа может стать источником агентства и сопротивления». Тем не менее, Капур заходит ещё дальше в своём романтическом видении проституции. Она пишет, что агентство тех женщин, которых феминистки, борющиеся против насилия над женщинами, превратили в «жертв», является результатом осознания того, что «постколониальный субъект может танцевать — и делает это — сотрясая здание гендера и культуры и может привнести в этот проект возможность представить себе другую политику, более инклюзивную и трансформирующую». В хвалебной рецензии на работу Капур Джейн Скулар несколько упрощает основания для такого привнесения, которое она называет «постмодернистским». Скулар утверждает, что теоретизирование, которое старается «критически подходить к структурным факторам угнетения», позволяет теоретикам «не поддаться соблазну видеть во власти то, что превосходит и поглощает субъект действия», и таким образом создать новую «трансформирующую» феминистскую теорию, чтобы «использовать разрушительный потенциал сопротивляющегося и бросающего вызов иерархическим отношениям субъекта» (Scoular, 2004). Если на отношения власти в обществе не обращать внимание, то, разумеется, будет легче видеть, как проституированные женщины «танцуют». В моей книге я занимаю позицию, противоположную идее «соблюдать дистанцию относительно структурных факторов», которые лежат в основе проституции, я стараюсь сделать эти факторы ещё более видимыми. Позиция Капур находит положительный отклик в работе Джо Дёзема, которая также обвиняет «западных» феминисток в том, что они виктимизируют проституированных женщин из стран третьего мира (Doezema, 2001). Она также набрасывается с ожесточённой критикой на Кэйтлин Бэрри и на CATW (Коалицию против торговли женщинами), обвиняя их в неоколониализме по отношению к проституткам из стран третьего мира. Дёзема пишет, что «риторика CATW насквозь пропитана идеей о том, что женщины стран третьего мира и особенно проституированные являются жертвами своих культур (ретроградных и варварских)». Также она утверждает, что те феминистки, которые участвуют в протестной деятельности против насилия над женщинами, «сами являются частью отношений господства-подчинения» и выступают в роли угнетательниц. Одним махом Дёзема стирает любое упоминание о системе мужского господства. Однако, как и Капур, Дёзема приходится признать, что многие индийские феминистки являются аболиционистками и задействованы в CATW. По версии Дёзема, этих женщин «обманули», навязав им «колониальный» подход в проблеме проституции и заставив пренебречь собственными интересами (по-видимому, специфическим интересом женщин стран «третьего мира» является возможность проституирования — прим. переводчицы). Хотя в своих последних работах Дёзема неустанно демонстрирует «секс-позитив», интересно отметить, как ранее она была довольно откровенна, рассказывая о насилии, которому подверглась, будучи проституткой в Амстердаме, до того, как вошла в NSWP. В одном из интервью в середине девяностых годов, она говорит, что «на самом деле, публичные дома — это полное дерьмо» (Chapkis, 1997), и что «постоянно приходится разрываться между попытками не позволить клиенту делать то, что тебе не нравится, и попытками его удовлетворить». В её работе эскортом был эпизод с клиентом, «который напился в стельку и немного сошёл с ума…, но я не хочу думать об этом». По-видимому, опасность, которой она подверглась, была настолько серьёзной, что она не никому не рассказала о происшедшем:

«Мои друзья сказали бы: тебе нужно остановиться, прекратить. Я не хотела останавливаться, поэтому мне даже в голову не пришло кому-то рассказать об этом».

Также она поясняет, что «перед другими я всегда старалась представить то, чем я занимаюсь, как нечто позитивное, потому что негативное представление и так есть у всех, тогда стараешься говорить только о том, что хорошо или смешно». Иными словами, Дёзема сознательно замалчивала опасность, которой лично подвергалась в проституции. Она занимает позицию самообвинения в отношении нежелательных сексуальных контактов, которые вне контекста проституции могли бы быть расценены как сексуальное преследование или сексуальное насилие:

«Разумеется, есть моменты, когда мне приходится терпеть что-то, что желает клиент, а я не желаю. Однако я научилась с этим справляться, и вместо того, чтобы думать: «Вот, я самая паршивая потаскуха на свете», я думаю: «Ничего, в следующий раз всё будет хорошо».

Сегодня Дёзема и её коллеги-активистки секс-работы умаляют вред, причиняемый женщинами в проституции, с целью добиться отмены уголовного наказания за проституирование. Эта минимизация нанесённого вреда является обычной среди проституированных женщин, которые блокируют или приуменьшают собственный опыт пережитого насилия как в проституции, так и вне её (Kelly & Radford, 1990; Gorkoff & Runner, 2003).