Приписывается собственная история создателя мифа. Между тем за всем этим стоит оправдание отдельной личностью своего собственного детского неприязненного отношения к отцу.

Таким образом, кроме оправдания героя в его отвращении к отцу, миф содержит и оправдание индивида в его бунте против отца. Такое бунтарство отягощает его с самого детства, так как ему не удалось стать героем. Теперь он получает возможность оправдать себя, выделяя тот факт, что отец сам дал ему основание для его враждебности. Любовь к отцу, как было показано выше, также проявляется в этих фантазиях. Следовательно, появление этих мифов обусловлено двумя противоположными мотивами, оба они подчинены мотиву оправдания индивида через героя: с одной стороны, это мотив любви и благодарности по отношению к родителям; а с другой – мотив бунта против отца. Однако в этих мифах прямо не указывается, что конфликт с отцом возникает на основе сексуального соперничества по поводу матери, но явно предполагается, что этот конфликт относится ко времени неведения ребенка относительно половых процессов (зачатие, рождение), которые представляют для него загадку. Эта загадка находит свое временное и символическое разрешение в детской сексуальной теории корзины и воды*

Мотив инцеста как один из основных компонентов, определяющих формирование мифа, обсуждается автором в специальном исследовании сказания о Лоэнгрине, которое относится к мифам о рождении героя. Циклический характер саги о Лоэнгрине объясняется описанной Фрейдом фантазией о себе как своем собственном сыне.  Этим объясняется тождественность отца с сыном в некоторых мифах, повторение их жизненного пути; тот факт, что героя иногда изгоняют лишь по достижении им зрелости, а также

поэтического воображения в лекции Поэты и фантазии  (Freud: Der Dichter und das Phantasieren).

В отношении этно‑психологических параллелей и других детских сексуальных теорий, которые проливают некоторый свет на дополнительный миф о процессе рождения героя смотрите работу автора в: Zentralblatt fur Psychoanalyse,  II, 1911, S.392‑425.

близкая связь рождения и смерти в мотиве брошенности на произвол судьбы. (В отношении воды как воды смерти в частности см. гл. IV упомянутой выше работы, посвященной саге о Лоэнгрине.) Юнг, который рассматривает типичную судьбу героя как выражение человеческого либидо и его типичных трансформаций, сделал эту тему (в виде фантазии рождения заново, которой подчинен мотив инцеста) основным пунктом своей интерпретации. Не только рождение героя, происходящее при необычных символических обстоятельствах, но также и мотив двух матерей героя Юнг объясняет рождением героя в таинственных ритуалах второго рождения от матери‑супруги.

Таким образом, описав в общих чертах содержание мифа о герое, нам остается указать на некоторые сложности в рамках самого мифа о рождении, которые объяснялись на основе его параноидного характера как "расщепление’’ личности царствующего отца и преследователя. Однако в некоторых мифах и особенно в сказках, которые относятся к этой группе', мифические персонажи, а с ними, конечно же, и мотивы или даже целые истории множатся, и это заходит настолько далеко, что иногда первоначальные их черты оказываются совершенно скрытыми за этими дополнениями. Это разнообразие настолько пестрое и настолько изобильное, что оценить его должным образом с помощью психоанализа уже не представляется возможным. Кроме того, новые персонажи здесь не характеризуются такой же независимостью, как те, что создаются расщеплением, а скорее проявляют характеристики копии, дубликата или “двойника”, если прибегнуть к соответствующей мифологической терминологии. Несомненно очень усложненный пример, а именно вариант Геродотова сказания о Кире, демонстрирует, что эти двойники вводятся не просто чтобы украсить повествование или же придать ему

К таким сказкам, не рассматривавшимся в нашем контексте как раз в силу этих сложностей, относятся, в частности, следующие: Дьявол с тремя золотыми волосками и очень похожая на нее Сага об императоре Генри ///; Водяной Петер (с многочисленными вариаци‑ями); Fundevogel; Три пташки; Король Золотой Горы (с ее параллелями), а также некоторые другие сказки других стран, которые приводит ьауэр. См. также Г оеческие и албанские сказки.  

подобие исторической достоверности; это неразрывно связано с формированием мифа и его целью. В мифе о Кире, как и в других мифах, царствующему деду, Астиагу, и его дочери с мужем противостоят пастух и его жена. Пестрое собрание других персонажей, которые вращаются вокруг них, можно легко классифицировать: между царской родительской четой и ее ребенком стоит управитель Гарпаг со своей женой и сыном и знатный Артембар со своим законным отпрыском. Наш натренированный на особенностях структуры мифа взгляд в промежуточных парах родителей сразу же распознает двойников первых родителей, все персонажи видятся тождественными фигурам родителей и их отпрыска; на такое толкование наталкивают определенные черты самого мифа. Гарпаг получает от царя ребенка, чтобы избавиться от него, после этого он ведет себя точно так же, как царствующий отец и остается верен своей воображаемой родительской роли в нежелании убить ребенка самому, – потому что он является ему родственником, – а вместо этого отдает его пастуху Митридату, который таким образом снова отождествляется с Гарпагом. Знатный Артембар, сына которого высек плетью Кир, также отождествляется с Гарпагом, так как когда Артембар предстает перед царем со своим сыном с требованием о возмездии, Гарпаг также оказывается перед царем, чтобы защитить себя, и он также обязан представить своего сына царю. Таким образом, сам Артембар играет эпизодическую роль отца героя, и это полностью подтверждается в версии Ктесия, согласно которой вельможу, усыновившего сына пастуха, Кира, как своего собственного, звали Артембар.

Еще более отчетливой, чем тождественность различных отцов, является тождественность их детей, что, конечно же, служит подтверждением тождественности отцов. Во‑первых, – и это, по‑видимому, решающее обстоятельство, – все дети одного и того же возраста.  Не только сын принцессы и ребенок пастуха, которые родились в одно время; Геродот специально подчеркивает, что Кир играл в царя с детьми одного с ним возраста, когда он высек плетью сына Артембара. Он также, возможно намеренно, указывает на то, что сын Гарпага,  которому предстояло приветствовать узнанного царем Кира, тоже был примерно одного с ним возраста. Кроме того, останки этого мальчика помещаются перед отцом Гарпага в корзине, и именно в корзине новорожденного Кира следовало бросить на волю судеб, что в действительности было проделано с подставленным вместо него сыном пастуха, тождественность которого с Киром ясна и очевидна из изложения Юстина. В этом варианте Кира подменяют живым  ребенком пастухов; но это парадоксальное родительское чувство уравновешивается сознанием того, что в действительности эта подмена ничего не изменила. Конечно, то, что жена пастуха хочет вырастить живого ребенка царя вместо своего собственного мертворожденного мальчика, как в варианте Геродота, кажется более понятным; но и здесь тождественность мальчиков также очевидна, ибо так же, как сначала сын пастуха принял смерть вместо Кира, так и двенадцать лет спустя сына Гарпага (тоже в корзине) убивают за Кира, которого Гарпаг оставил в живых'

Таким образом, создается впечатление, что все двойники Кира, будучи созданы для определенной цели, по достижении этой цели снова “выводятся из игры” как лишние элементы. Этой целью, несомненно, является идея возвеличивания, присущая семейному роману. В различных своих повторениях и повторениях своих родителей герой поднимается по социальной лестнице от пастуха Митридата, через знатного Артембара, пользующегося благосклонностью царя и первого управителя Гарпага, связанного родством с царем, до превращения его самого в принца. Таким образом представлена его карьера в версии Ктесия, где Кир от сына пастуха поднимается до царского управителя"

Здесь прослеживается связь с мотивом близнецов. Мы имеем двух мальчиков, родившихся в одно и то же время, один из которых умирает ради другого, будь то сразу после рождения или позднее, и родители которых в наших мифах расщепляются на две или более родительских пар. В отношении возможного значения этого туманного брата‑близнеца как плаценты смотрите рассуждения автора в Incest Book.  

Ранняя история Сигурда (Зигфрида), рассказываемая в Саге о Фель‑зунге (см.: Rassmann, I, 99), весьма напоминает версию сказания о Кире у Ктесия. Она представляет собой предание об удивительном жизненном пути еще одного героя со всеми его рациональными перестановками. Библейская история об Иосифе (Бытие, 37 и далее)

На этом пути он постоянно убирает, так сказать, последние следы своего восхождения; после завершения каждой стадии его “карьеры” нижестоящий Кир отбрасывается* Таким образом, этот усложненный миф с его разнородным рядом персонажей упрощается и сводится к трем действующим лицам, а именно: к герою и его родителям. Абсолютно похожая картина наблюдается и в отношении “состава исполнителей” многих других мифов. Например, дублирование может касаться дочери, как в мифе о Моисее, где мать принцессы (для того, чтобы установить тождественность двух семей)** появляется среди простых людей как дочь Мириам, которая является просто двойником матери (последняя оказывается расщепленной на принцессу и бедную женщину). В случае, когда дублирование затрагивает отца, его двойник, как правило, появляется среди родственников, чаще всего – среди братьев, как, например, в сказании о

Чтобы избежать недоразумений, сейчас нам представляется уместным выделить историческое ядро некоторых мифов о героях. Как показывают обнаруженные записи (см. Duncker, loc. cit, S.289; Bauer, loc. eit, S.498), Кир был потомком древнего Царского дома. Целью мифа не могло быть возвышение происхождения Кира, не следует также рассматривать представленную выше интерпретацию как попытку установить происхождение Кира от простых людей. Подобные обстоятельства превалируют и в случае Саргона, царствующий отец которого также известен (см. Jeremias, loc. cit., S.410, Annot). Тем не менее историк пишет о Саргоне следующее: “Очевидно, он не был благородного происхождения, иначе такое сказание не было бы сочинено вокруг его рождения и юности" (Ungnad: Die Anfänge der Statenbildung in Babylonien,  Deutsche Rundschau, Juli, 1905). Было бы большой ошибкой рассматривать наше толкование как аргумент в пользу этого. Видимое противоречие, которое может быть выдвинуто как довод против нашего объяснения, при другом способе толкования становится доказательством его правильности, если исходить из соображения, что миф создает не герой, а обыкновенный человек, желая оправдать себя в нем. Люди представляют героя таким образом, наделяя его собственными детскими фантазиями, независимо от их действительного соответствия или несоответствия историческим факгам. Этим объясняется также и перенос типичных мотивов как на несколько поколений семьи одного и того же героя, так и на исторические личности в целом (в отношении Цезаря, Августа и др. см. Usener: Rhein. Mus.,  LV, S.271).

В некоторых мифах это отождествление семей соблюдается до мельчайших деталей, как, например, в мифе об Эдипе, где одна царская пара сменяется другой и где даже пастух, получающий младенца, чтобы избавиться от него, имеет свою точную копию в пастухе, которому он поручает спасти мальчика.

Гамлете (в отличие от посторонних персонажей, создаваемых анализом). Подобным же образом дед, занимающий место отца, может также появиться в сопровождении брата, являющегося двоюродным дедом герою и его противником, как в мифах о Ромуле, Персее и др. Прочие дублирования, во внешне сложных мифологических структурах, таких, например, как сюжеты о Кай Хусроу, Фаридуне и др., также оказываются легко различимы, если их рассматривать под таким углом.

Дублирование отцов или дедов их братьями может быть продолжено в следующем поколении и может касаться самого героя, приводя таким образом к мифам о братьях,  о которых в связи с нашей темой следует упомянуть лишь вскользь. Если бы прототипы мальчика, которые в саге о Кире бесследно исчезают, послужив своей цели, а именно, возвышению происхождения героя, получили свое дальнейшее развитие, то они бы оказались соперниками героя с претензией на равные права, то есть его братьями. Первоначальная последовательность, наверно, лучше всего сохраняется при интерпретации странных двойников героя как призрачных братьев, которые, подобно брату‑близнецу, должны умереть ради героя. Не только отец, стоящий на пути взрослеющего сына, но также и мешающий ему соперник, или брат, устраняются в наивной реализации детских фантазий, по той простой причине, что герой не хочет иметь семью.

Сочетания мифа о герое с другими мифическими циклами включают наряду с только что упомянутым мифом о враждебно настроенных братьях также и миф о фактическом кровосмешении, вроде того, что составляет ядро мифа об Эдипе. В мифе о рождении героя мать и ее отношения с героем оказываются отодвинутыми на задний план. Но есть еще один заметный мотив, заключающийся в том, что мать низкого положения часто представляется животным. Этот мотив оказывающих помощь животных* отчасти отно‑

См. Hartmann: Die Tiere in der indogermanischen Mythologie,  Liepzig, 1874. В отношении значения животных в мифах об изгнании см. Bauer (S.574, et seq.), Goldziher (S.274); см. также Leibrecht: Zur Volkskunde (Romulus und die Welfen), Heilbronn, 1879.

сится к ряду посторонних элементов, объяснение которых вышло бы далеко за рамки этой работы*

Тему животных можно включить в схему нашей интерпретации на основании следующих рассуждений. Как проекция на отца оправдывает враждебную позицию со стороны сына, так и понижение матери до животного призвано оправдывать неблагодарность сына, отрекающегося от нее. Подобно обособлению преследующего царя от отца, здесь наблюдается разделение матери на вынашивающую и вскармливающую, причем мать в ее особой роли кормилицы заменяется животным. Такое расщепление опять же служит средством возвышения, так как вынашивание ребенка предназначено знатной матери, тогда как мать низкого происхождения, которую нельзя вычеркнуть из ранней истории, должна довольствоваться функцией кормилицы. Животные при этом являются особенно подходящей заменой, потому что сексуальные процессы здесь ясно видны ребенку, в то время как именно сокрытие этих процессов предположительно является корнем детского бунта против родителей. Отвержение оставленного на произвол судьбы в сундуке младенца и предание воде, так сказать, по‑детски асек‑суализирует процесс рождения; детей достает из воды аист**,

См. Freud: The Infantile Recurrence of Totemism (Imago, Vol II, 1913). В отношении тотемической основы Римской Волчицы см. Jones: Alptraum, S.59, et seq. Дятел из сказания о Ромуле обсуждался Юнгом (loc.cit, S.382, et seq.).

Аист как птица, приносящая детей, известен также и в мифологии. Есть указания (Siecke: Leibesgesch. d. Himmels, S.26) на то, что эту роль в некоторых регионах и странах выполняет лебедь. Спасение и последующая защита героя птицей не редкость; ср.: Гильгамеш, Зал, наконец, Кикнос, которого мать бросает у моря, а вскармливает лебедь, тогда как его сын Тенес плывет в сундуке по воде Интерпретация ведущего мотива сказания о Лоэнгрине также попадает в поле зрения данных рассуждений. Самые важные мотивы этого сказания относятся к мифологическому циклу: Лоэнгрин плывет в ладье по воде и попадает на берег с помощью лебедя. Никто не должен спрашивать, откуда он пришел: сексуальная тайна происхождения человека не должна быть открыта, она заменяется на сказку об аисте; детей вылавливает из воды лебедь и приносит родителям в корзине. Запрету на всяческие расспросы из саги о Лоэнгрине в других мифах (например, в мифе об Эдипе) соответствует приказание расследовать или загадка, которая должна быть разрешена. В отношении психологического значения сказки об аисте см статью Фрейда Детские сексуальные теории. В отношении мифа о герое см.