Художник всегда соединяет свои общечеловеческие образы с отдельным случаем, философ стремится к общему,

Платон также называет мышление “сублимированным половым ин стинктом"

Шопенгауэр и Ницше подчеркивают типичное безбрачие философов (которое они и сами демонстрируют) на примерах Декарта, Лейбница, Мальбранша, Канта, Спинозы и др

художник хочет нравиться и применяет потому суггестивные средства, философ хочет убедить и пользуется для этого логикой. Шопенгауэр выразил это различие в афоризме: “Нельзя быть поэтом без известной склонности к притворству и лживости; наоборот нельзя быть философом без прямо противоположной склонности” Более глубокие различия, в конце‑концов, можно свести к различию в сексуальной конституции (у художника гиперэротика, у философа анэротика), к различно выраженным частичным инстинктам и к их многообразной эволюции, в особенности же к гораздо сильнее проявляющемуся у философа отклонению от сексуального в духовное, сверхчувственное, нереальное.

Соответственно этому и бессознательное  проявляется в философских системах иначе, чем в художественном творчестве. Мы различаем у философа две формы проявления бессознательного, которые характеризуются как метафизические, так как они не обоснованы объективным познанием, а именно – религиозную  и мифологическую.  Первая форма, проявляющаяся во всевозможных видах, постулирует творца, создавшего мир из самого себя или из ничего (Гераклит, стоики, неоплатоники, мистики). Как в религиозном творчестве, так и здесь психоанализ вскрывает бессознательную универсальную проекцию играющего такую огромную роль в жизни ребенка отношения к отцу и выясняет, что господствующее у “мыслителя” чувство всемогущества путем проекции переносится на Бога‑Отца. В других системах вселенной анимистически приписывается сознательная жизнь, а дуализм мертвой материи и проникающего ее духа символизируется образом полового оплодотворения; богатый ансамбль этой сексуальной символики у отдельных мистиков ясно выдает эти системы как проекции внутренних процессов либидо. Сознавая эту сексуализацию как не только функцию, но и содержание мышления, Людвиг Фейербах сводил философское противопоставление и спекулятивное отношение субъекта и объекта к половым отношениям мужчины и женщины.

Мифические системы характеризуются принятием существования сверхчувственного мира, которое, как и субъективный идеализм, можно счесть за отклонение или отрицание мучительно воспринимаемой реальности и как бегство к проецированным из бессознательного инфантильным желаниям. Сюда же относится и вера в существование до рождения, в перемещение душ и воскресение из мертвых; вера эта, в конечном счете, проистекает, как и соответствующие религиозные верования, из бессознательных фантазий о рождении, материнской утробе и воскресении.

Эти метафизические представления в их отказе от всякой реальности наиболее легко поддаются психоанализу в качестве продуктов фантазии; они представляют собой не что иное, как феномены проекции  бессознательной душевной жизни в сверхъестественный мир, который, естественно, вполне соответствует желаниям данной личности и многих других, являясь психологически только самосозерцанием индивида в космосе. Эта метафизическая проекция – самая примитивная и наиболее часто встречающаяся форма проникновения бессознательного в построение системы. Первым шагом в познании бессознательного являются рационалистические и мистические теории, у которых, как бы они ни казались противоположными друг другу, та общая черта, что глубочайшую сущность мира и конечное познание вещей и та и другая теория ищут в душевной жизни человека; вопреки этой тенденции они не в состоянии постичь бессознательное, они только психически  воспринимают его. В этой стадии познания мы встречаемся с бессознательным в философских учениях, как с чем‑то мистическим и непознаваемым. В течение дальнейшего развития вырабатывается понятие бессознательного, о котором говорят (хотя в ином смысле, чем психоанализ) некоторые философы, как, например, Гартман; другие же философы поняли его значение и роль, как Шопенгауэр в учении о вОле и Ницше, который в полном согласии с психоанализом сводил метафизические и этические потребности к примитивным инстинктам.

Дабы избегнуть недоразумений, мы подчеркиваем, – хотя исключительное внимание, уделенное нами психоаналитической точке зрения в данной связи не нуждается в извинении, – что мы этими немногими замечаниями не думали ни исчерпать сущности философии, ни обозреть ее историю развития, ни психологически выяснить личность философа. Речь шла только о том, чтобы наметить те пункты, исходя из которых психоанализ в состоянии разрешить данные проблемы. Только подробные детальные исследования покажут в какой степени эти попытки психологического понимания философии могут быть плодотворны. Их, конечно, недостаточно для критической оценки какой‑либо системы, и они на это и не претендуют; они могут дать только определенные указания и намеки на личную и субъективную обусловленность философского мышления и созерцания, чем отнюдь не затрагивается объективная ценность философских выводов.

Та же точка зрения, что и для нашего изучения метафизики, с теми же ограничениями может быть применена и к психоаналитическому освещению этики, поскольку ей, как философской дисциплине, придана систематическая форма. Этику приводят в систему, большей частью основываясь на том, что философия, изучая события мира и жизнь человека, вместе с тем, призвана и устанавливать этические нормы, регулирующие отношения личности и коллектива. Мы совершенно игнорируем здесь эту тенденцию, ведущую свое начало от Сократа, и рассматриваем этические учения отдельных философов как проявления их индивидуальных потребностей. Такое исследование учит тому, что история развития этики внутри философии представляет собой отражение вытеснения грубо эгоистических, агрессивных и жестоких склонностей человека; как борьба с либидо и его различными проявлениями разыгрывается в области метафизики, так борьба с асоциальными склонностями, разыгрывается в сфере этики. Наибольшее значение для той или иной формы этики имеет, стало быть, судьба инфантильных тенденций жестокости и жажды господства, находящихся в тесной связи с либидо (садизм). Этические нормы вырастают из вытеснения данных тенденций; отсюда проистекают требования сострадания, любви и уважения к ближнему. Появление время от времени этических революционеров, таких как Штернер и Ницше, издевающихся над размягчающей моралью сострадания, вое‑хваляющих грубый эгоизм и жажду власти, доказывает, что в основе этических норм первоначально лежат противоположные асоциальные тенденции. Даже такой глубокий мыслитель, как Шопенгауэр, чрезвычайно кропотливо и детально анализирует злые, жестокие и эгоистические тенденции человеческой натуры; о Спинозе рассказывают, что он – будто бы в научных целях‑ намеренно жестоко мучил насекомых; Кант, безусловно, наиболее видный этический мыслитель среди философов, начал свою философскую карьеру статьей О зле в натуре человека.

Так проявляется в истории этики беспрерывная борьба между эгоистическими склонностями и стремлением их победить; и то и другое обусловлено индивидуальными задатками и более или менее удавшимся вытеснением определенных инстинктов. Так же обстоит дело с выдвигаемым во многих этических системах требованием полного или частичного отказа от половых сношений и с многочисленными ограничениями сексуальных наслаждений (сексуальная этика'

Добродетели, таким образом, невозможно научиться; каждый неизбежно “этичен” постольку, поскольку его процесса вытеснения достаточно для создании и удержания реакции, и требования отдельных философов имеют значение и ценность только для них самих и для некоторого числа подобных им натур. Отсюда следует, что при таких обстоятельствах и необычайно важная проблема кажущейся свободы воли нуждается в новом рассмотрении в смысле психоаналитического миросозерцания.

Если мы попытаемся выяснить с нашей точки зрения генезис этики,  то мы должны исходить из того положения, что сущность этики заключается в добровольном отказе от удовлетворения страстей. Старые табу – запреты являются прямыми предшественниками этических норм; резкое отличие лежит в мотивах. Ограничения табу исходят, поскольку имеются сознательные мотивы,  из эгоистических основ – из боязни перед грозящим преступнику злом. Бес‑

Cp. Christian v.Ehrenfels: Sexnalethin  (Grenzfragen, N 56), Wiesbaden,

1908.

сознательные мотивы – сохранение тех учреждений, в особенности примитивной семьи, которым грозит опасностью соблазн, устраняемый табу. Сам соблазн вытесняется, вместе с ним удаляются из сферы сознания и связанные с ним мотивы. Так как благополучие отдельной личности тесно связано с благополучием рода, то социальные мотивы сводятся снова к эгоистическим. С другой стороны, сказывается определенное влияние и либидо, отказ в душевной жизни дает ему устойчивость, придавая ему обходным путем характер наслаждения. Такими, большей частью, вторичными мотивами, исходящими из либидо, являются, например, воздержание и уверенность в приобретении большего наслаждения благодаря вытеснению любви к личности, чувства которой должны быть оберегаемы отказом.

В противоположность этому, в этике  эгоизм как мотив, например, как страх перед наказанием, не должен играть никакой роли. Он подавляется, у святого вытесняется даже из сознания, как вытесняются асоциальные желания при табу. На первый план, в качестве единственного и вполне достаточного основания, выдвигается социальный мотив, ставший ныне, когда семья не совпадает более с государством и человечеством, совершено бесцветным. В науке образовалось два главных мнения об источниках этого социального долга; одно из них, представленное Руссо, ищет волюнтаристского детерминизма в “изначальном добре человеческой природы”, тогда как другое, интеллектуальное, свое наиболее яркое выражение получило в категорическом императиве Канта. Мы уже указывали на бессознательные мотивы этики – образование реакции вытесненным инстинктом. Главной тенденцией запретов табу было сделать запрещенное физически  невозможным, тогда как влияние этики ограничивается психической  энергией.

Наиболее отдалено от прямого влияния бессознательного право, предоставляющее наименьшее место удовлетворению страстей; в основе права лежит деловая и логическая целесообразность. В своей чистой форме право совершенно отказывается от влияния на чувства членов общины: его формула гласит не “ты должен” этике, а трезвое “если ты сделаешь то‑то и то‑то, то сообщество причинит тебе определенное зло или лишит тебя определенного преимущества”, причем решение предоставляется практическим соображениям отдельного лица. Тем самым право приближается более к табу, чем к этике, с той разницей, что табу грозит неопределенным злом с неопределенной стороны. Если это неопределенное наказание не выполнялось, оно возвещалось со стороны сообщества, и так создавался переход от табу к закону.

Мы оставляем совершенно в стороне частное право и бросим,беглый взгляд только на уголовное право, которое проникнуто религиозными и этическими воззрениями и потому ближе к бессознательной душевной жизни. Эта близость проявляется и внешне в виде той многообразной символики, которой было снабжено у всех народов судопроизводство и исполнение наказания*

Даже в наше время, устраняющее ненужную для практических целей символику, кое‑что из прежних символов удержалось в уголовном процессе. Значение этой символики И. Шторфер** удачно исследовал на одном случае, при наказании отцеубийцы в Древнем Риме. Ему удалось доказать, что эта символика была проявлением общего бессознательного предположения, что мотивом для отцеубийства всегда является стремление к монопольному владению матерью. О такой гипотетической форме участия бессознательного при наказании можно конечно говорить только в переносном смысле. В действительности речь идет о том, что каждый бессознательно переносится в душевную ситуацию преступника, отождествляет  себя с ним. То преступление, которое наказывалось обществом, совершалось, таким образом, бессознательно каждым из его членов. Наказание дает затем возможность совершать под социальной санкцией запрещенную в иных случаях жестокость. Желание воздать преступнику тем же, что он совершил и что желало бессознательное остальных (ius talionis ), следует

Мах Schlesinger: Die Geschichte des Symbols,  Berlin, 1912, III Buch. Kap.2 (там же указана и литература: с.267).

I.Storfer: Zur Sonderstellung der Vatermordes,  Wienn; Leipzig, 1911.