Философия Фихте в свете Христологии

 

Такова общая картина эволюции мира и человека. В ней особенно важно понять место и роль земного эона, где нисшедшее в материю, в индивидуальное получает импульс к восхождению к сверхиндивидуальному путем преодоления власти материи. Импульс этот внесен в земной эон Мистерией Голгофы. Она — центральное событие не только Земли, но всего эволюционного цикла. Более того, ее значение будет сказываться и в следующем цикле, чего мы хотя бы в немногих словах попробуем еще коснуться.

 

Обретение человеком самосознания есть, в определенном смысле, и осуществление цели творения, ибо "всякое развитие основано на том, что сначала из окружающей жизни отделяется самостоятельное существо, потом в отделившемся существе, как бы через отражение, запечатлевается окружающее, а затем отделившееся существо самостоятельно развивается дальше" (13; с. 191) [* В эволюции участвует множество существ, и вся она может быть рассмотрена с точки зрения любого из них. Полученные таким образом картины миры неравнозначны, но они способны гармонично сочетаться друг с другом. Можно было бы, например, рассмотреть эволюцию мира с точки зрения существа Ангела. Вероятно, тогда особое значение приобрел бы эон древней Луны и стало бы необходимо подробно говорить о том, каков был мир до возникновения древнего Сатурна и т. д. От соединения таких картин мира полнота познания лишь возрастала бы.]. И таковым человек становится начиная со второй половины земного эона, а реально, в становлении индивидуального сознания, — лишь в послеатлантическое время, когда исходя из собственного "я" начинает копировать деятельность абсолютного Я, познавая в отражении противобытие Я и не-Я. Ведь и полаганию человеческого "я" противостает "иное" в нем самом. Противостают "я" и отражение, сущность и не-сущность, что, собственно говоря, и ощущает Фихте, противопоставляя я экзистенциальное я познающему. Фихтевское наукоучение движется в сфере сущностного Я, рефлектируя о нем, и потому он говорит: "Опосредованная деятельность в нем налицо, непосредственной же вообще быть не должно. Из опосредованности этой деятельности вполне возможно объяснить все остальное: реальность не-Я и постольку отрицание Я, отрицание не-Я и постольку реальность Я"[ 85 ]. Но что конкретно следует из этого для "я" познающего? — Разъяснение диалектической природы рефлектирующего мышления. Хотя и оно, как мы видели, еще нуждается в дополнительном раскрытии в сфере сущего, а иначе мы обрекаем себя навеки остаться перед неразрешенной загадкой самодвижения мышления и, как следствие этого, постоянно сомневаться в его значении для "я" и искать обходных путей в трансцендентальное.

 

Одно лишь рефлектирование о природе сущего лишает нас возможности выйти в сферу практической жизни, что Фихте и подтверждает своей системой. И гегелевский панлогизм являет нам лишь многообразие форм рефлектирующего мышления. Ни там, ни там мы не проникаем в сферу сущего, к реальному Я; но мы не находим нашим мышлением отношения к реальности не-Я. В какой-то мере эту, вторую, задачу решают эмпирические науки, но им совершенно закрыт доступ к Я, отчего в них и зреет надежда когда-нибудь смоделировать искусственный интеллект.

 

Фихте, начав с абсолютного полагания Я, сделал первый шаг к действительно универсальному наукоучению, способному стать единой методологией всех наук. И он бы создал ее, если бы смог расторгнуть круг абсолютного самополагания Я и обосновать его связь с объектами восприятия. В своей дедукции представления он вывел два рода деятельности: деятельность познающего Я и деятельность, исходящую от объекта. Познающее Я, как созерцающее, "определяет само себя к мышлению некоторого объекта". При этом, "поскольку объект оказывается определенным через мышление, то он представляет собой нечто помысленное. Этим он тотчас же определяется, как нечто, определяющее себя само, — к воздействию на созерцающее". В отношении объект-субъект "объект мыслится как причина некоторого страдания в созерцающем, как его действие"; или: мыслящее определяется мыслимым и наоборот — мыслящее определяет себя к мышлению, и тогда мыслимое (объект) становится страдательным[ 86 ].

 

Но как такое становится возможным с точки зрения сущего? Внутреннюю деятельность объекта, которой он определяет себя к деятельности, Фихте полагает чисто мыслительной. Однако он вынужден признать, что она есть "некоторый ноумен, если подвести под эту деятельность некоторый субстрат, как то и нужно сделать (выделено нами. — Авт.)" [ 87 ].Ноуменальный же характер Я разумеется сам собой. И когда Фихте обосновывает "устойчивую точку" для различения субъекта и объекта, то, по сути, она у него сводится к тому, что Я-ноумен способен "силой абсолютного отвлечения", сам себя через себя определяя, "отмыслить" от себя все объективное, чем эмпирический индивидуум приближает свое "эмпирическое сознание к чистому"[ 88 ]. Но почему того же самого не может сделать ноуменальный объект, для Фихте остается неясным; остается неясным, почему этот объект, как нечто мысленное, определяет сам себя к воздействию на созерцающее Я.

 

Таким образом, выводам фихтевского наукоучения не хватает завершенности. Этот неподражаемый мастер дедукции в силу условий культурного развития своего времени не смог найти адекватного выражения для своих интуиций. Но они тотчас же предстают в своем истинном виде, лишь только на них падает свет духопознания. Достаточно сказать, что "отмысливание" Я всего объективного приводит рефлектирующую деятельность "я" к медитативной, где восстанавливается ноуменальное единство объекта и субъекта.

 

Что же касается обыкновенной мыслительной деятельности на уровне субъект-объект, то в ней следует различать два совершенно неоднозначных акта, о которых у нас уже шла речь. Мы уже показали, почему "я" способно определять себя к мышлению и собственной силой двигаться в сфере рефлексии. Эта его деятельность по сути все та же деятельность эволюционного процесса, взошедшего (или нисшедшего) на ступень мыслящего сознания. За диалектикой мысли стоят отношения существ ноуменального мира. Мыслящий человек — это человек, творящий по образу и подобию Божьему. А поскольку интеллигибельный мир лежит в основе как субъекта, так и объекта, то в идеальной деятельности они взаимозаменяемы, в силу чего "я" способно переходить к идеальному восприятию ноумена в объекте (или вещи в себе, что, как считает Фихте, есть одно и то же). Именно это и нужно иметь в виду, когда мы читаем у Фихте о том, что действие Я, полагающее созерцаемое, "не есть рефлексия... а деятельность, устремляющаяся на внешнее... деятельность созидания. Созидается созерцаемое как таковое"[ 89 ]. Им же является весь мир не-Я, возникший в процессе длительной эволюции. В конце ее рождается встречная деятельность "я", когда оно от рефлексии восходит к восприятию идеи объекта, и тем осуществляет "бытийно-познавательно" возврат не-Я к Я, на что без рефлектирующего мышления не-Я не способно.

 

Именно по причине ноуменального, с одной стороны, и в рефлексии — с другой, тождества Я и не-Я возможно воздействие объекта — "я" — на субъект — Я. Без деятельности первого рода — самообусловленной мыслительной деятельности — нет индивидуального "я"; без деятельности второго рода — восприятия идей — нет истинного познания, восстанавливающего первоначальное единство. Если бы не возник чувственный мир, человек никогда не осознал бы себя как "я", деятельность его "я" осталась бы машинообразной, лишь повторяла бы в человеке действия высших Иерархий, в первую очередь — Ангела. В то же время, если бы природа была сущностно иной, по сравнению с природой человека, то человек никогда не нашел бы к ней отношения ни в восприятии, ни в мышлении. Созерцая-рефлектируя природу индивидуальным "я", мы познаем себя как микрокосм, возникший в результате бесконечно долгой эволюции. Созерцая-рефлектируя деятельность "я", мы постигаем то, к чему стремится прийти Фихте в своем наукоучении, а именно, к взаимополаганию мира и "я", но взаимополаганию, скажем, разнокачественному и разновременному. Фихте выражает это тем, что признает за не-Я реальность, а природу Я постулирует как двоякую: абсолютную и "интеллигентную". Благодаря и через посредство не-Я, Я становится интеллигенцией (добавим: в рефлексии), оставаясь при этом независимым от не-Я. Правда, Фихте тут признается, что не знает, каким образом Я, свободное от воздействий извне, воздействует на себя, как бы окольно порождая не-Я.

 

Проблема эта решается, когда мы обращаемся к христианскому эзотеризму, к духовному познанию эволюции мира и человека. Тогда нам открывается тайна изначального разделения мира. Разделяются Бог и творение, и разделяются Иерархии. Образуются две пары отношений:

 

Я и вещественность первого рода (в.1);

 

не-Я и вещественность второго рода (отставшая) (в.2).

 

Эволюционный процесс начинает двигаться таким образом:

 

 

Так разделяется мир, и не-Я становится рефлектирующим мышлением в человеке, противостоящим миру (в.2). Чтобы возник субъект, в чисто духовном противостают: "древо Жизни", Христос— мир (в.1); "древо Познания", Люцифер — (в.2). В силу этого человек облекается оболочками двоякого рода:

 

1. Он получает такие физическое, эфирное и астральное тела, что в них может обитать "я", несущее в себе ядро божественного Я — макрокосмос в микрокосмосе, в виде зачатков некогда напечатленных Духочеловека, Жизнедуха и Самодуха. Все они пребывают в человеке потенциально, не раскрыто, не индивидуализированно.

 

2. Он получает такие физическое, эфирное и астральное тела, в которых рождается не-Я, живущее в понятиях мышление. Не-Я не тождественно "я" сущностно, но тождественно в мышлении. Индивидуальный психогенезис состоит в переходе от не-Я к "я". "Я" в отношении Я и не-Я есть чистое становление, и поэтому в нем есть бытие. Бытие есть основание отношения между Я и "я", между "я" и сущим. Только через "я" не-Я находит отношение к Я.

 

Для полноты картины мы должны сказать здесь еще об одной бессущностной силе, которая оформилась по мере оплотнения вещества и является самим принципом этого оплотнения, — об ариманической силе. Она полярна по отношению как к Иерархиям, так и к люциферическому миру. При ее учете приведенная выше картина приобретает иной вид и может быть дана с указанием на стоящие за нею прафеномены (рис. 17).

 

 

В новой картине мы должны представить себе "я" как подвижный центр микрокосмоса, встающий внутрь различных взаимоотношений ее частей. В отношении Я и не-Я, как мы уже показали, "я" обретает рефлектирующее мышление. Не-Я находит отношение к (в.2) через мышление в "я" и этим путем возвращается в Я. Вставая в отношение не-Я и (в.2), "я" выступает как эмпирическое, познающее в мире феноменов. Именно здесь оно соединяет понятия с восприятиями. Между Я и не-Я оно находится в процессе чистого мышления. Но его должно пронизать духопознание, раскрывающее тайну пребывания Я в (в.2); тогда для (в.2) возникает движение к Я через "я". Так через человеческое познание, восходящее к Богу-Отцу, т.е. осененное Святым Духом, "спасается всякое творение".

 

Духопознающее "я", вставая поочередно в отношения (в.1) — (в.2) и (в. 1) — Я в духе принципа: "Не я, но Христос во мне", — находит отношение ко хранимому Христом эфирному телу, к Жизнедуху, а далее — к Духочеловеку. Астральное тело возвышается силой "Духа Утешителя", приходящего в "я" из Отчей сферы и пронизывающего познание природы (в.2) духовными понятиями.

 

Всякая абстрактная идея встает в мышлении как не-Я, как тень мыслесущества, т. е. люциферично. Сила ее изначальной тождественности с Я живет в ней как тенденция к возврату в Я, и эта тенденция встает в противоречие не с Я, а, естественно, с не-Я. Такова природа движения мысли в диалектической триаде. Мысль, таким образом, с одной стороны, стремится вернуться в сущее, а с другой — она обречена (в силу связи с не-Я) оставаться отражением.

 

Как равнодействующая обеих тенденций возникает суждение. В (в.1) оно одновременно и иллюзорно по отношению к Я, и тождественно с ним; по отношению же к Я в (в.2) оно дуалистично. Идеально противоречие разрешается в "я" благодаря его отношению к сущему через (в.1).

 

Без отношения Я — (в.1) творение (в.2) навеки отпало бы от Бога. С другой стороны, если бы не-Я творило в (в.2), то последнее также
образовало бы тупиковую линию в эволюции (см. также рис.7). И ее создает материалистическая наука. Но (в.1) и (в.2) — единство. В отношении к праисточнику бытия они так же тождественны, как Я и не-Я. В становлении же они дуалистичны. И такое онтологическое противоречие также разрешается через "я", ибо для (в.2) нет непосредственного пути к (в.1), поскольку в нем нет сознания [* Это отношение подобно отношению человека к Существу Ангела (рис. 6 и 7), через которого человек восходит в круг Иерархий.]; сознание действует в нем как закон природы, имманентно, и тем образует непроходимую пропасть между ним и (в.1), подобно тому, как имманентные законы логики отделяют абстрактное мышление от сущего. Так обнаруживаем мы общее в верхней и нижней парах тройственных отношений, которое и означает возможность взойти в "я" до тождества бытия и сознания.

 

Спасение "всякой плоти" есть ее возвышение, а не просто возвращение в лоно Божества, как ошибочно думает современное богословие, отвергающее эволюционизм. Возвышается же "всякая плоть" через "я", которое обязано ей, ее грехопадению, миром своих восприятий, переживаемых им в отношении не-Я и (в.2).

 

Между Я и (в.1) "я" приходит к высшему познанию и сверхчувственным восприятиям. Но там происходит некое нисхождение: "Отец послал Сына в мир". Связующим звеном между Отцом и Сыном в творении встает Святой Дух. Поэтому минуя Его, а вместе с тем игнорируя всю эволюционную взаимосвязь правого треугольника (рис. 17), "я" в левом треугольнике пришло бы лишь к галлюцинациям. Принцип познания в обоих треугольниках один, что составляет фундаментальное положение новой науки посвящения. Согласно ей, установленное единство бытия и сознания способно взойти на вторую ступень: к единству чувственного и сверхчувственного восприятия, где само восприятие — в имагинации — есть форма бытия, отождествляющегося с бытием мыслящего сознания. Мир чувств — это застывшие имагинации. Соединяя понятие с восприятием, "я" расколдовывает их, возвращает в мир прафеноменов, мысле-существ, само при этом выступая в роли группового "я", интеллигенции природных царств. Царства природы продумывают себя в познающем "я" и так находят идеальное отношение к их Я.

 

Игнорируя гетеанизм в науке посвящения, вместо отношения (в.1) — Я застревают, приходя к ясновидению, в отношении (в.1) — (в.2), где и переживают иллюзию видимого мира, его ариманическую сторону [* Как, погружаясь мистически в субъективный мир отношения Я и не-Я, приходят к восприятиям люциферического рода.]. Единственно правомерное, что может здесь сделать "я" — это выработать созерцающую силу суждения, как синтез своей деятельности в верхнем и правом треугольниках. В верхнем треугольнике оно проходит три первые ступени семичленного логического цикла (ante rem); в правом треугольнике — четвертую, которая, переливаясь в пятую, превращается в созерцание (in re), в восприятие идеи из объекта. Вся эта деятельность затем осознается в центре, в "я" — так достигается шестая ступень (post rem), где первоначальный тезис, пройдя через опыт и став восприятием, находит для себя индивидуального носителя. Это ступень персонификации идеи. И только как таковая идея окончательно перестает быть абстрактной. А затем она входит в мир первореальности — в левый треугольник, где способна приобрести имагинативный характер. Восьмым (октавой) является ее вхождение в точку нового полагания, где все проистекает из Я.

 

Эволюция, протекшая от древнего Сатурна до эона Земли, есть путь из Я в (в. 1), на котором приходит к явлению не-Я. Путь из (в.1) в (в.2), при сопутствующем ему нисхождении Святого Духа из Я в (в.2), есть крещение на Иордане и Мистерия Голгофы, благодаря Которой в акте вознесения возникло отношение (в.2) к (в.1). И тогда струится Святой Дух в "я" на Троицу, что соответствует пятой ступени логического цикла. Так приходим мы к пониманию того, что такое Христианизация науки.

 

Восприятие идеи в созерцании подобно нисхождению на апостолов Святого Духа. Ибо в такой идее открывается мир сущего, из которого сотворено все чувственно воспринимаемое. Соединяясь с такой идеей, в вершине лета, человек уподобляется Иоанну Крестителю (24 июня его праздник), а осенью, на Михайлов день, оказывается способен на борьбу с драконом, стремящимся тогда усыпить, умертвить человеческий дух силой природного действия. (Подробнее речь об этом будет идти в четвертой главе).

 

В заключение этой главы отметим, что все семь ступеней описанного логического цикла остались бы искусственной конструкцией, если бы их, как осевой принцип, не приводило в единство деятельное "я". Оно, подобно музыканту, проигрывает всю гамму "мысле-тонов" и возводит ее к октаве, осуществляя творчески как познание, так и собственное становление, и более того — выступает в роли некоего маленького демиурга по отношению к трем царствам природы.

 

Изначальная воля Отца действует в "я", как субстанция. Но силой основания отношения между "я" и Я, которым в предыдущие эоны выступала ипостась Святого Духа, субстанция в "я" стала отражением, — не-Я. Однако в этом процессе не-Я само обретает характер ипостаси (если вновь обратиться к вышецитированной статье П. Флоренского), являясь антитезисом к субстанции, усии. Результатом этой стадии эволюции является множественность индивидуальных "я". В них первоначальное основание отношения действием Люцифера дифференцировано на многообразие мыслеполаганий. В них есть подобие абсолютному полаганиго Я, но именно в аспекте не-Я. — зеркально.

 

Действием Христа в "я" оживает субстанция. Наравне с отражающей астральной деятельностью, оно получает отношение к миру эфирных сил — к "древу Жизни". Христос восстанавливает связь люциферизированного "я" со Святым Духом, посылая к людям Духа Утешителя, или духопознание. Сам же он становится основанием отношения между Ипостасью Отца и Ипостасью Святого Духа, ибо Он: "Я и Отец — одно". На рис. 17 это было выражено в форме треугольника (возьмем его в ином положении):

 

 

В человеке часть эфирного тела удержана от грехопадения, благодаря чему открывается доступ к одухотворению физического тела. И в эту безгрешную субстанцию входит Импульс Христа. Своим деянием Он через земной эон связывает лунный эон с эоном Юпитера, подобно тому как в эоне Древнего Солнца Он образовывал отношение между древним Сатурном и древней Луной. Силой Христа Земля готовится к некоему синтезу в эоне будущего Юпитера (см. рис. 16). Там субстанция древней Луны, Регент которой Святой Дух, будет пронизана сознанием в индивидуальном "я", и человек, обретя Самодух, воскреснет в Святом Духе. Такое "я", оставаясь индивидуальным, расширится до масштабов былого родового "Я".

 

О бытии Юпитера словами Флоренского можно сказать, что это будет "личное общество, индивидуальный род, утверждающий индивида как члена общества, и общество как условие индивида. Духовное равновесие и взаимопроницание усии и ипостаси"[ 90 ]. Это будет община Жизнедуха, Буддхи, первый опыт которой люди переживут уже на Земле в шестую, славяно-немецкую культурную эпоху, которая последует за нашей, европейской. В такой общине сойдутся люди, в которых Самодух будет обитать индивидуально. А затем силой Импульса Христа человек овладеет индивидуальным Жизнедухом. Эта, шестая, ступень будет реализована тем отношением, которое Христос устанавливает между Землей и будущей Венерой через эон будущего Юпитера (рис. 16).

 

Современный швейцарский мыслитель Бертольд Вульф в книге "Гете и Гегель" пишет о том, что категория pros ti — отношение, занимающая в онтологическом ряду Аристотеля четвертое место, в познающем сознании встает на место первой — усии (субстанция). И она "обозначает интервал между третьей ипостасью ("Person") Бога и первой. Этот интервал имеет содержание. Он есть вторая Ипостась, Логос Божий, Сын. Который во всем, что принадлежит интервалу, приводит к откровению все "отношения": "Где двое или трое соберутся во Имя Мое, там Я посреди них"." Сознание, продолжает Вульф, деятельно переводящее четвертую категорию в первую, "смотрит на Сына как исходящего от Отца и Святого Духа и между ними обоими становящегося историей"[ 91 ]. Отсюда следует, что в теорию познания, приходящую к единству с онтологией, вступает социологический элемент. Он, как мы показали, отмечен и П. Флоренским, а ранее — Вл. Соловьевым в его идее Богочеловечества [* На языке логики это получает выражение в том, что замкнутый круг гегелевских триад в семичленной метаморфозе мысли выходит через четвертый элемент на "внешнюю сторону бытия", приходя в отношение с миром опыта, что можно показать завершив рис. 2.

 

Он тогда принимает следующий вид (рис. 18): Восьмая ступень в нем восходит над первой.]. В имагинативной логике "социологизация" мыслительного процесса выражается в смене принципа диалектики на принцип отношения с переходом от 3-й к 4-й ступени метаморфозы. Отношение имеет место и в диалектической триаде, но там оно остается на прафеноменальном уровне и, как обладающее чертами сущего, выражается в отношении Я и не-Я. Но далее, в созерцающем суждении, оно становится определяющим на феноменальном уровне. В первом случае благодаря ему возникает теория познания, не порывающая всецело с онтологией; во втором случае обе они сливаются воедино, когда Сын Божий, нисшедший от Отца и Святого Духа, приводит ипостасное "я", осуществляющее в себе принцип "Не Я, но Христос во мне", на встречу со Святым Духом, исходящим от Отца и Сына (филиокве) и нисходящим в общину Буддхи как индивидуальный Самодух.

 

Так решается духовный спор, разделивший некогда христианскую церковь на восточную и западную. Он возник, по сути говоря, по причине смешения различных оснований мыслящего сознания (хотя об этом, разумеется, тогда не думали), и только по отношению к нему и имеет смысл. И стоит лишь поставить все на свои места, как мы приходим к христианской инициации, где рефлектирующее сознание обретает сущностное наполнение. "Существует, — пишет Фихте. — абсолютное основание полноты, и полнота эта не является только относительной"[ 92 ]. Она есть Сама Божественная Троица. Порожденное Ею автономное, самоопределяющееся человеческое "я" есть некая искра на вершине "святого золотого треугольника", который, согласно розенкрейцерской легенде, Ягве подарил Хираму-Абифу, мужской мудрости, обращенной на дела физического мира [* Поскольку в наше смутное время оккультизм все активнее используется как разменная монета в политической борьбе, автор просит читателя не усматривать в данном месте какой-либо намек на идеологию масонства.].

 

Этот "треугольник" есть действенное триединое начало человеческого духа в телесно-душевной четверичности человеческого существа. В своей совокупности они образуют семь членов, что показал Рудольф Штайнер, разъясняя эзотерический смысл молитвы "Отче наш" (96;28.1). Он дал следующий рисунок (рис. 19).

 

В нашем рассмотрении мы повернули треугольник (как действенное начало) внутрь четырехугольника (рис. 17). Тогда то, что на рисунке Рудольфа Штайнера выражает иерархический порядок элементов духа, на нашем рисунке принимает порядок, обусловленный непосредственной связью духа с душой и телом. В таком порядке ближе всего к человеческому "я" стоит Самодух.

 

Так мы это и изображаем на рис. 20.

 

 

Полученные на рисунке связи, возможно, покажутся непривычными для того, кто поверхностно знаком с Антропософией. Однако они верны и раскрывают более глубокий смысл природы человека в ее отношении к спасению. В особенности это касается понимания угрозы эфирному телу человека, проистекающей от Аримана, и спасения физического тела Деянием Христа. Ибо в пасхальное Воскресенье бессмертный фантом физического тела, Духочеловек, восстал из гроба силой Христова Жизнедуха.

 

Вообще, следует сказать, что полученный рисунок — не абстрактная схема, он дает пищу для многих размышлений, которых мы не раз коснемся в дальнейших главах. А эту главу мы закончим признанием ее эскизного характера. Затронутая в ней тема, несомненно, нуждается в более детальной разработке. Но поскольку, как кажется, данные для нее Рудольфом Штайнером предпосылки еще никем не разрабатывались, то вполне правомерно дать ее общий и краткий очерк.

 

 

Примеры движения мышления по законам имагинативной логики

 

Из "Философии свободы". — Гл. 1 (начало). Тезис и антитезис в начале главы слиты воедино в форме вопроса, который имеет две части:

 

1. "Духовно свободное ли человек существо в своем мышлении и деятельности...".

 

2. Антитезис: "... или же он находится под гнетом законов чисто природной необходимости?"

 

Противоречие разрешается в синтезе, который в данном случае не может быть особенно значительный, поскольку Р. Штайнер только начинает свой труд.

 

3. Синтез состоит в констатации такого факта: "Мало существует вопросов, на которые было бы потрачено столь много остроумия, как на этот". И т. д.

 

4. Далее Р. Штайнер переходит не к каким-либо утверждениям, к новому тезису, а к простому описанию того, какие аргументы и контраргументы выдвигались в споре о том, что сформулировано в исходном вопросе. Описание это есть одновременно и созерцание. И автор занимается им до тех пор, пока идеальное (интеллектуальное) восприятие не воспримет заключенную в объекте восприятия идею.

 

5. Эта идея поднимает полученное в синтезе умозаключение на новую ступень. Она звучит значительнее и определеннее, чем третья: "Что мы имеем здесь дело с одним из важнейших вопросов жизни, религии, практики и науки, — это чувствует каждый, если только главной чертой его характера не является противоположность основательности".

 

6. Теперь встает задача дать обретенной на новой ступени первоначальной идее индивидуального носителя. Рудольф Штайнер решает эту задачу в данном пассаже мысли весьма оригинально. В качестве носителя он избирает взгляды Д. Ф. Штрауса на проблему свободы, цитируя его высказывание, в котором тот утверждает следующее: "Всякая достойная этого имени философия всегда признавала мнимо безразличную свободу выбора за пустой фантом...", и т. д.

 

7. Наконец, весь ход мысли поднимается к последнему выводу. Рудольф Штайнер пишет: "Я привожу здесь это место (из Штрауса) не потому, что придаю особое значение книге, из которой оно взято, а потому, что книга эта высказывает, на мой взгляд, то мнение, до которого в этом вопросе способно подняться большинство наших мыслящих современников. Что свобода не может состоять в том, чтобы вполне по своему желанию выбирать тот или иной из двух возможных поступков, это знает в настоящее время, по-видимому, всякий, притязающий на то, что он уже больше не дитя в науке".

 

Так заканчивается весь пассаж, и его последняя ступень плавно переходит в следующий, но отчасти может быть еще причислена к седьмой ступени предыдущего пассажа (октава):

 

1. "Всегда существует, скажет он нам, совершенно определенное основание того, что..." Потом идет:

 

2. "И тем не менее..." И т. д.

 

 

Таков один пример. Теперь попробуем построить семичленный ход мысли сами. Наш пример будет грешить искусственностью, но задача в данный момент не идет дальше того, чтобы дать иллюстрацию — простую и понятную.

 

Мы видим в комнате много цветов и у нас возникает мысль: Комната переполнена цветочными горшками. Антитезис может звучать так: Здесь не только горшки, но и цветочные вазы. В качестве синтеза возникает вопрос: А какая разница между ними?

 

Начинаем созерцать и обнаруживаем, что в горшках цветы растут в земле, а в вазах они стоят в воде и т. д. Отсюда следует мысль (и это пятое), что цветочные сосуды (не горшки) следует классифицировать по назначению.

 

Как может индивидуализироваться такая мысль? Частично, все еще исходя из созерцания, мы говорим, что горшки имеют в большей мере функциональное назначение; цветочные вазы исполняются таким образом, чтобы их функциональная роль (сосуды для воды) была по возможности завуалирована. Срезанные цветы требуют иной, более художественной связи с вазами, чем растущие в горшках.

 

Седьмое: Сосудам для цветов присущ эстетический элемент: он один — у горшков и иной — у цветочных ваз.

 

 

ГЛАВА II.

 

"Я" НА ПУТИ К СВОБОДНОМУ ВОЛЕНИЮ