Эволюционизм и логика имагинативного мышления

 

 

От философии к науке о духе

 

Духовно-научные исследования эволюции мира и существа человека, проведенные Рудольфом Штайнером и изложенные им в книгах "Очерк тайноведения", "Из Акаша-хроники", а также в многочисленных лекциях, привели к завершению ту единую всеобъемлющую картину мира, что веками возводилась сначала на основах религиозного мышления и метафизики, а затем умозрительной философии и естествознания. В этом процессе XIX век пришел к ощущению острой необходимости дополнить данные эмпирических наук эмпирией высшего, сверхчувственного познания. Например, Иммануил Фихте, сын знаменитого философа, идя по стопам отца, не смог подняться до высот его "интеллектуального созерцания", в то же время глубже, чем он, заглянул в сверхчувственную природу человека. Фихте-младший искал высших сил, строящих чувственного человека, и назвал их эфирными. Находясь в непосредственной связи с вечными силами Универсума, утверждал он, эти силы существуют до физического рождения человека и сохраняются после его смерти. Поэтому завершение своей "Антропологии" он видел в "Антропософии".

 

Немецкий философ и врач Игнац Пауль Трокслер (1780—1866), в свое время широко известный, а ныне незаслуженно забытый, в "Лекциях о философии, о ее содержании, образовании, цели и применении к жизни как энциклопедии и методологии философских наук" (изданы в 1835 г.) прямо повел речь о "сверхчувственном духе", о "сверхчувственном чувстве", о "чувствительных мыслях", которые могут чувствовать сами себя, об "интеллектуальных чувствах", которые делают себя "интеллигенцией", т. е. сверхчувственными сущностями (лекция шестая).

 

Имеются и другие примеры подобного рода. Однако везде в них далее отдельных догадок, зачастую весьма проницательных, дело не идет. О построении подлинного "наукоучения", систематической картины мира, органически и непротиворечиво сочетающей в себе обе стороны бытия: чувственную и сверхчувственную, — мы можем говорить лишь в связи с изысканиями Рудольфа Штайнера. Он дал чувственному опыту ту завершающую его грань, без которой невозможно было преодолеть его косвенный характер и отъединенность от своего смысла, значения, назначения, от какой-либо связи с этической категорией, что, в конечном счете, и привнесло в науку антисоциальный элемент.

 

Принцип доказательности в исследованиях Рудольфа Штайнера выдержан не менее строго, чем в современном естествознании, но чтобы это увидеть и понять, необходимо значительное время посвятить изучению Духовной науки, ее богатой фактологии и вполне самостоятельной методологии. В ней обстоятельно показано, с учетом всех достижений современной психологии и физиологии, что человеческие восприятия могут быть, путем особого, строгого и систематического воспитания, значительно расширены в сфере чувственного мира и переведены за его границу. На первый взгляд может показаться, что ничего нового тут нет, поскольку о сверхчувственных переживаниях можно прочесть в любой популярной книжке по оккультизму. Однако между литературой такого рода и тем, о чем трактует Духовная наука, имеется существенное различие. Его можно уподобить различию между любым обыкновенным человеком, глазеющим на мир и слышащим его звуки, и психологом, создающим науку о восприятиях чувств.

 

Духовная наука показывает, что к развитию сверхчувственных восприятий человечество идет эволюционным путем, но в индивидуальном опыте этот процесс может быть ускорен — именно ускорен, а не обойден. И если ускорение вызывается с соблюдением всех необходимых правил, то происходит не неожиданный, непознаваемый и неуправляемый прыжок из одной сферы восприятия в другую (как это имеет место при галлюцинациях), а взаимосвязанное расширение единой реальности за границы ее чувственно постигаемой части, сопровождающееся вполне определенными качественными изменениями сознания, возводящими его на более высокую ступень самосознания, а не низводящими в состояния транса, сновидения или вообще бессознательного.

 

Проходимый таким образом путь развития приводит не к упразднению законов эволюции и замене их чем-то произвольным, хаотическим, а к обнаружению новых, благодаря чему вскрывается глубинная природа феноменов. Законы физики, будучи дополнены законами биологии, позволяют глубже проникнуть в тайну жизни. Двигаясь далее по этому пути, можно прийти в мир самих жизненных (эфирных) сил и познать законы жизни у их прафеноменального источника.

 

Человек своей физической природой коренится во всеобщей природе мира и образует ее высшее звено. Законы действия его
души и духа коренятся в сверхчувственном мире, благодаря чему человек является гражданином двух миров: чувственного и сверхчувственного. Постигая законы первого из них, он затем находит их продолжение и дополнение во втором. Ему тогда открывается, что дарвино-геккелевское учение об эволюции охватывает лишь малую ее часть, составляет лишь небольшой фрагмент в возможном учении об универсальной эволюции мира, объемлющей собой наравне с чувственным также и сверхчувственные сферы бытия, уходящие за пределы пространства и времени. От всей этой эволюции, как учит Духовная наука, в сверхчувственном мире остаются некоего рода "следы", "космическая память", которую в оккультизме называют "Акаша-хроникой". Она представляет собой точные сверхчувственные отображения в духовной основе мира всех процессов развития. К "Акаша-хронике" может проникнуть сверхчувственное восприятие и исследовать в ней все прошлые, а также будущие состояния мира; прошлые — в их завершенности, будущие — в их потенции. Именно там и проводил свои духовно-научные исследования Рудольф Штайнер, изложив их затем в одной из глав "Очерка тайноведения", о котором он впоследствии сказал, что это "своего рода лишь партитура, и читателю необходимо его содержание вырабатывать самому из активной внутренней деятельности; только тогда он получит его" (334; 4.V). Эту-то задачу мы и ставим себе в доступной нам мере в настоящем исследовании.

 

Сначала очертим круг основных духовно-научных категорий [* Говоря о категориях Духовной науки, мы в данном случае не ставим проблему в строго философском смысле. Это будет сделано в 5-й и 6-й главах.] и понятий, на которые будет опираться наше исследование; в дальнейшем, по ходу изложения, они будут дополнены целым рядом других, либо проистекающих из них, либо привлеченных из иных областей знания. Для читателей, не знакомых с Антропософией, постичь содержание ее основных понятий — задача не из легких, однако считать ее неразрешимой нельзя. От тех же, кто знаком с трудами Рудольфа Штайнера, потребуется хорошее владение тем содержанием, которое он дал в своих основополагающих книгах; остальное станет понятным непосредственно из контекста.

 

Говоря о человеке, мы будем исходить из его четырехчленной природы, образованной физическим, эфирным, астральным телами и "я". На базе тройственной телесности деятельностью "я" субстанционально, психически и духовно развивается тройственно дифференцированная душа и тройственный дух человека. Охарактеризуем вкратце, что подразумевается в Антропософии под каждым из перечисленных членов человеческого существа.

 

"Телом" в самом общем смысле в Антропософии обозначается то, "что придает существу какого-либо рода, — говорит Рудольф Штайнер, — "форму", "облик". Выражение "тело" не следует поэтому отождествлять лишь с чувственно-телесной формой....Обозначение "тело" может быть употреблено также и для того, что принимает известный облик как душевное и духовное" (9; гл. 6). То есть физическое тело — это не столько его минеральное, вещественное наполнение, сколько "форма", "фантом", подчиняющийся законам чувственного мира: силе тяжести, пребыванию в пространстве и времени и др. Под "фантомом" в Духовной науке понимается духовный "формооблик" человека; он "так перерабатывает физические вещества и силы, что они вступают в форму, встречаемую на физическом плане как человек..." (131; 9.Х). Вся совокупность законов, обусловливающих существование фантома, эволюционирует наравне с ним.

 

Источник жизни физического тела пребывает в мире жизненных (эфирных) сил. Эфирное тело человека производит вещества и силы для тела физического, но кроме того — оно есть "самостоятельная, действительная сущность". Она "в каждое мгновение жизни сохраняет физическое тело от распадения" (9; гл. 6). Эфирным телом обладают также растения и животные. Человеческое эфирное тело, в отличие от них, есть "подвижный в себе организм, беспрерывное выражение мыслей, чувств и воли" (158; 21.XI). При описании его можно также говорить о цветовых, тепловых, звуковых и др. проявлениях, но в сверхчувственном мире.

 

Астральное тело Рудольф Штайнер определяет так: "Как бы из сокрытых, таинственных источников поднимаются при пробуждении человека сознательные силы из бессознательности сна. Это то же самое сознание, которое при засыпании погружается в темные глубины и снова восходит при пробуждении. То, что все снова пробуждает жизнь из состояния бессознательности, и есть, в смысле сверхчувственного познания, третий член человеческого существа. Его называют астральным телом" (13, с. 58). Оно образует некую оппозицию законам природы, действующим в нас в течение дня, и тем освобождает нас от их оков, препятствующих развитию индивидуальной душевной и духовной деятельности. О нем также можно сказать, что оно представляет собой "сумму процессов" (227; 22.VIII) душевно-духовного рода; оно импульсирует всякое движение и находится в связи с духовной сущностью планет и звезд (потому — "астральное") — особенно во время сна. "Все сострадание, милосердие проистекают из астрального тела" (123; 12.IX); в нем формируются (но не укореняются) привычки; существует оно только во времени и сверхчувственно (не трехмерно) имеет вид светящегося образования в форме яйца. Преимущественное выражение астральное тело человека (им обладают также и животные) находит в движении возникающих и преходящих мыслей (не в привычках мышления), эфирное же тело — в пребывающих аффектах и привычках, физическое — в волевых импульсах.

 

"Я" образует центр души. В каждом индивидуальном человеке оно имеет свой неповторимый характер. Оно живет как во внешнем мире, так и в собственном физическом теле, поэтому в нем приходит к концу различие между субъектом и объектом. С помощью "я" человек сводит в регулируемое самосознанием единство все переживания, которыми он обладает, будучи телесно-физическим и душевно-духовным существом. Но "я" есть также и сверхчувственная сущность. Для ясновидящего она имеет вид "синего полого шара", расположенного между бровями за лобной костью, там, где индийская эзотерическая традиция находит так называемый 2-лепестковый лотос. В своем проявлении в нервно-чувственной деятельности человека "я" имеет свою опору в области солнечного сплетения.

 

Таков в самых общих чертах четырехчленный человек в духовно-научном освещении. Описание его отдельных элементов можно встретить в самых разных оккультных и религиозных учениях. Но там оно повсюду носит характер разрозненных, часто весьма запутанных туманным сообщений. И лишь в Антропософии (мы сообщаем объективный факт, в чем может убедиться каждый непосредственно) мы находим их систематическое, непротиворечивое описание. А главное, в ней раскрыта их эволюция, благодаря чему соблюдено одно из наиболее важных справедливых требований современной науки — познавать феномены в их развитии.

 

Эволюция человека, согласно данным "Акаша-хроники", прошла через ряд состояний, в которых все уровни мирового бытия претерпели фундаментальные изменения. Каждое из таких состояний представляет собой сложное, ступенеобразное сгущение материальной Вселенной из духовных субстанций, а в промежутках между ними внешне проявленное бытие вновь растворяется в духе. Таким образом, мы имеем здесь дело с некоего рода метаморфозой, через которую периодически проходит вся чувственно воспринимаемая Вселенная. В эзотерике отдельные ступени этой глобальной метаморфозы называют планетарными кругооборотами, или эонами. Каждый из эонов имеет свое название. Мы живем в эоне Земли, которому предшествовали еще три эона, носящие названия: древний Сатурн, древнее Солнце и древняя Луна. После Земли развитие пройдет еще через три эона, через три метаморфозы, или планетные перевоплощения, которые называются будущими Юпитером, Венерой и Вулканом. Названные семь эонов не исчерпывают всей эволюции мира: она совершалась до др. Сатурна и продолжится после будущего Вулкана. Однако о тех состояниях мира даже великие посвященные мало что могут сказать, поскольку происходящее там не имеет почти ничего общего с кругом представлений современного человека. Даже о трех первых состояниях др. Сатурна Рудольф Штайнер говорит, что одно из них может быть обозначено как "чисто душевная теплота, не воспринимаемая внешне", другое — как "чисто духовный свет, который внешне есть тьма", а третье — "духовно сущностное, законченное в самом себе и не нуждающееся ни в каком внешнем существе, чтобы осознать себя" (13, с.169).

 

В указанных эонах проходят развитие: девять родов духовных существ, образующих три Иерархии, человек и три царства природы. Выше Иерархий пребывает Божественная Троица. Кроме того, в развитии участвует много элементарных духов и др. Имена Иерархий, как "Божественные Имена" (Дионисий Ареопагит), Духовная наука берет из христианского гнозиса, существовавшего во все времена наравне с церковным вероучением, которым он осуждался, однако обладал более глубоким смыслом, чем теология и церковное вероучение, о чем, например, свидетельствует византийская и русская иконопись. Чтобы было легче ориентироваться в дальнейшем изложении, мы приведем весь перечисленный ряд уровней мирового бытия [ 30 ].

 

Мир Бога-Отца, Бога-Сына, Бога-Святого Духа.

 

I Иерархия

 

Серафимы, или Духи Вселюбви.

 

Херувимы, или Духи Гармонии.

 

Престолы (Троны), или Духи Воли.

 

II Иерархия

 

Господства, или Духи Мудрости; Кириотетес.

 

Силы, или Духи Движения; Динамис.

 

Власти (Элоимы), или Духи Формы; Эксузиаи.

 

III Иерархия

 

Архаи (Начала), или Духи Личности, Духи Времени.

 

Архангелы, или Духи Огня.

 

Ангелы, или Сыны Жизни, Вестники Богов.

 

Человек.

 

 

Животное царство.

 

Растительное царство.

 

Минеральное царство.

 

Таков круг и содержание исходных понятий, с которыми мы будем работать в нашем исследовании. В философском осмыслении они приобретают характер категорий, ибо категории — это тени реальных мыслесуществ высшего интеллигибельного мира.

 

Теперь набросаем несколько, так сказать, "сквозных", или "осевых", представлений об эволюции мира, чтобы в дальнейшем не потерять нить рассуждений в сложном сплетении частностей.

 

Наиболее существенным образом Рудольф Штайнер характеризует все семь эонов развития с точки зрения уровней того сознания, которое вырабатывают в них человек и все виды бытия. Ступени эти следующие:

 

Др. Сатурн — трансовое сознание, которым ныне обладает минерал (в мире все пронизано сознанием, но не все — самосознанием).

 

Др. Солнце — сознание сна без сновидений, которым ныне обладает растение.

 

Др. Луна — образное, сновидческое сознание, которым ныне обладает животное.

 

Земля — бодрственное, или предметное, сознание.

 

Буд. Юпитер — сознательное образное (психическое, имагинативное) сознание, которым ныне обладают Ангелы.

 

Буд. Венера — сознательное сознание сна (сверхпсихическое, инспиративное), которым ныне обладают Архангелы.

 

Буд. Вулкан — сознательное всесознание (интуитивное), которым ныне обладают Архаи.

 

Четырехчленный человек возникает в эонах постепенно, и от эона к эону члены его существа получают все большее совершенство.

 

Др. Сатурн	Др. Солнце	Др. Луна	Земля	Степень совершенства
физич. тело	физич. тело	физич. тело	физич. тело	4
	эфирное тело	эфирное тело	эфирное тело	3
		астр. тело	астр. тело Я	2
			Я	1
Престолы	Господства	Силы	Власти
Ведущие Иерархии

 

Состав человека в будущие эоны

 

 

Юпитер	Венера	Вулкан
физическое тело	физическое тело	Духочеловек — пронизанное я-сознанием физич. тело
эфирное тело	Жизнедух — пронизанное я-сознанием эф. тело	Ж и з н е д у х
Самодух — пронизанное я-сознанием астр. тело	С а м о д у х	С а м о д у х

 

Образование, или сгущение, материализация планетарных состояний, или эонов, и их растворение, одухотворение происходят также по семи ступеням, из которых три образуют нисхождение, на четвертой возникает феноменальный мир, после чего все восходит по трем ступеням в высшие сферы духа. Ступени эти — "состояния формы" (глобы) — суть следующие:

 

1. Высший Девахан (в восточной терминологии арупа-ментальное состояние).
2. Нижний Девахан (рупа-ментальное).
3. Астральное.
4. Эфирно-физическое (материальное состояние).
5. Совершенное астральное (пластическое); это эфирно-физическое, взошедшее на астральный план со всеми плодами (законами) своего развития.
6. Нижний Девахан (интеллектуальное); это еще более высокая ступень одухотворения эфирно-физического.
7. Высший Девахан (мир архетипов, или праобразов); это высшая степень одухотворения бывшего эфирно-физического, после чего оно снова начинает нисхождение к новому циклу развития.

 

Схематически это можно изобразить так:

 

 

Таковы формы, которые принимает жизнь на пути овладения одной из вышеперечисленных ступеней сознания (эоны). Предварительно, как важный для дальнейшего изложения момент, отметим, что по мере своего одухотворения бытие приходит к единству с сознанием и в наибольшей мере разъединено с ним на четвертой ступени, в феноменальном мире.

 

Теперь мы подошли к необходимости изложенный в общих чертах духовно-научный взгляд на эволюцию описать в понятиях философии. Ничего надуманного в таком намерении нет, если представить себе, что Антропософия не только разделяет, но и возводит на несравненно более высокий, качественной иной уровень воззрения платоновской философии на идеи как на интеллигибельные сущности. По сути дела, и философия, и Духовная наука в своих рассмотрениях имеют один и тот же предмет, но увиденный с двух сторон: теневой, абстрактной, условной и реальной, сверхчувствительной, сущностной. И почему бы не попытаться увидеть этот предмет сразу с обеих сторон?

 

Итак, дальнейшее рассмотрение, которому посвящена настоящая глава, будет носить характер сопоставительного анализа. За исходное в нем, вне всякого сомнения, удобнее всего взять учение Гегеля о категориях. При этом, оговоримся сразу, в нашу задачу в данный момент не входит ни содержательное ни, тем более, критическое их рассмотрение. Вопрос о категориях в духовно-научном их освещении составляет самостоятельный раздел нашей книги, к которому мы сможем подойти лишь постепенно. Теперь же этот вопрос мы затрагиваем лишь предварительно; однако и на этом этапе нам придется отметить несовпадение нашего взгляда с гегелевским на первоначальную категорию. Повышенный, если можно так выразиться, онтологизм духовно-научного рассмотрения тяготеет к универсальной персонификации всего того, что в философии подлежит лишь абстрактному рассмотрению. Поэтому, обращаясь к первоисточнику всего того, что в дальнейшем образовало содержание категорий бытия и сознания, в Антропософии лучше говорить о категории сущего.

 

Мы попытаемся обосновать такую точку зрения этимологически, обращаясь к особенностям русского языка, отличающим его от немецкого. Но это не будет экскурсом в семантическую философию. В то же время, приписать нашему намерению совершенно частный характер мог бы лишь убежденный номиналист, видящий в словах только пустые оболочки наименований.

 

Итак, исследуем этимологию слова "сущее" в русском и немецком языках. В немецком слово Seiende (сущее) происходит от слова Sein (бытие). В русском слово "сущее" происходит от слова "сущий", которое хотя и является причастием настоящего времени от глагола "быть", тем не менее имеет целый рад отличительных от него значений. Под "сущим" в русском языке понимается не только и не столько то, что имеет бытие, существует, сколько то, что является истинным, подлинным, настоящим. В этом смысле различают, как противоположности, бытие сущное (духовное) и вещественное, а также — сущее и должное. Интересно еще отметить, что немецкое Dasein в философии Гегеля на русский язык переводится как "наличное бытие".

 

Слово "сущий" происходит от старославянского "сы", или "сый" (ων) и употребляется в русском языке как одно из имен Бога: Сущий, Вечный [* См. Полный церковнославянский словарь. Составитель Григорий Дьяченко. М. 1900, 1993 г.]. В Евангелии от Иоанна мы, например, читаем о Христе: "Единосущный Сын" (Ин. 1, 18), "от начала Сущий" (Ин. 8, 25). Состояние сущего есть существо; в немецком языке это Wesen, Wesenheit. Таким образом, "сущее" как категория есть то, что одновременно и истинно, и непреходяще, и обладает бытием. А таков Сам Бог — первопричина всех вещей, всего сущего. Объем соответствующего немецкого понятия Seiende несравненно меньше. Поэтому остается лишь сказать, что, философствуй Гегель на русском языке, порядок его категорий был бы несколько иным.

 

В дальнейшем рассмотрении мы получим более веское обоснование делаемого нами теперь предварительного замечания, а пока описанное в понятиях Духовной науки циклическое развитие мира мы резюмируем следующим образом: на высшем Девахане феноменальный мир возвращается к своему первоистоку и покоится в сущем, из которого исходит всякое бытие. Сущее на высшем Девахане в полной мере отвлечено от проявленного бытия и по отношению к нему есть не-бытие, пралайя (в смысле эзотерики); в бытии, вернувшемся в лоно сущего, все бывшие проявленными свойства, говоря языком философии, сняты. В следующем затем цикле развития сущее переходит в бытие и имманентно пребывает в нем, чем обусловлено становление: в нем сущее снято, чем собственно, и обусловлен его имманентизм [* Мы говорим о "снятии" всецело в гегелевском смысле: "Оттого, что нечто снимает себя, оно не превращается в ничто....оно не-сущее, но как результат... оно еще имеет в себе определенность, от которой оно происходит" (Наука логики т. 1, М., 1970, с. 168).].

 

Подобный взгляд, как мы показали, находится в противоречии с принципом гегелевской философии, начало которой полагается в категории бытия, которое "нельзя ни ощущать, ни созерцать, ни представлять себе" [ 31 ]. Это начальное бытие, согласно Гегелю, тождественно "ничто": "Начало есть не чистое ничто, а такое ничто, из которого должно произойти нечто; бытие, стало быть, уже содержится и в начале. Начало... оно есть единство бытия и ничто, иначе говоря, оно — небытие, которое есть в то же время бытие, и бытие, которое есть в то же время небытие" [ 32 ]. Если мы спросим себя, что это за начало? Начало чего это? — то в аспекте истории философии (включая и ее гностически-теологическую ветвь) — это начало онтологии. Гегель категорию бытия поставил в начало логики, чем и сделал новый шаг в философии. Но в нем отчасти заключается и слабая сторона его системы. Оставаясь всецело в логическом, Гегель пытается решить загадку сущего, хотя определенно нигде не высказывается об этом. С одной стороны, он утверждает, что его "пустое бытие" есть начало и оно же есть "суть", с другой, что "начало есть логическое начало" [ 33 ], и, наконец, что бытие "есть чистая мысль", и, как таковая, она "образует начало" [ 34 ].

 

Когда мы читаем у Гегеля, что "интеллектуальное созерцание на самом деле берется исключительно как первые определения" и они "в этой чистой непосредственности суть не что иное, как бытие, точно так же, как и, наоборот, чистое бытие, взятое не как абстрактное бытие, а как бытие, содержащее опосредование, есть чистое мышление или созерцание"[ 35 ], то возникает подозрение: а не является ли это реминисценцией декартова cogito? Гегель отрицает это, признавая, что в "чистой рефлексии начала" бытие есть "не бытие, а ничто", "абстрактная отрицательность"[ 36 ]. Таким образом, беря систему Гегеля как чистую гносеологию, мы, прежде всего, вынуждены отказать ей в лишенности предпосылок. Гегелевская категория чистого бытия прошла опосредование в духе философа и может быть лишь чисто условно поставлена в начало науки о мышлении. В действительности же, как показал Рудольф Штайнер, первоначальным здесь может быть только само мышление, взятое без его отношения к бытию. В одном месте Гегель признает это, говоря: "если не делать никакого предположения, а само начало брать непосредственно, то начало будет определяться только тем, что оно есть начало логики, мышления, взятого само по себе. Имеется лишь решение ...рассматривать мышление как таковое"; но в то же время Гегель утверждает: "начало — чистое бытие", "пустое бытие" есть также и "суть", кроме того: "начало должно быть абсолютным"[ 37 ].

 

Во всем этом, несомненно, обнаруживается онтологизм гегелевской теории познания, и будь это обстоятельство достаточно выявлено им, оно составило бы одну из сильнейших сторон всей немецкой философской классики, в чем убеждаешься, переходя от гегелевской "Логики" к "Философии свободы" Рудольфа Штайнера. Ставя, как и Гегель, вопрос о начале философствования и фихтевский вопрос о начале науки вообще, Рудольф Штайнер делает это в ином и единственно правильном ключе — в ключе антропоцентризма. Он начинает с "коренного" вопроса познания, порождаемого жизненной потребностью индивидуального духа. Он говорит: "...Существует ли возможность так рассматривать человеческое существо, чтобы воззрение на него послужило опорой для всего остального, что подступает к нему благодаря переживаниям или науке, но что, как он ощущает, не способно держаться на самом себе?"[ 38 ]

 

Именно этот вопрос и побуждает философов искать "начала" понимающего себя, свое предназначение наукоучения. Вокруг этого вопроса сформировались и поляризовались многочисленные монистические и дуалистические миро- и жизневоззрения. Рудольф Штайнер в противовес им показывает в "Философии свободы", что основная и первоначальная противоположность возникает в нашем собственном сознании. Это мы сами противопоставили себя, как "я", миру. Благодаря нашей собственной организации мир подступает к нам двояким образом: в восприятии и в понятии. И в сфере сознания происходит снятие этой противоположности. Именно недооценка мыслящего субъекта повела, с одной стороны, к крайним выводам материалистического монизма, а с другой — к дурной схоластике эмпириокритицизма с его мышлением "согласно принципу наименьшей траты сил" (Авенариус).

 

Исходное звено, в котором понятие и восприятие, противостоя друг другу, образуют в то же время и единство, есть мышление о мышлении. Производя мышление, мы находимся в наисобственнейшей деятельности. А затем мы сами противопоставляем его себе как идеальное восприятие, к которому подыскиваем соответствующее ему понятие. В мышлении о мышлении субъект и объект субстанционально одного рода. Переживание этого факта и образует основу гегелевского онтологизма, хотя оно и не нашло пути в рефлектирующее мышление философа. Гегель не смог понять, что это единство возникло как последнее звено эволюции, поэтому для мыслящего субъекта оно обладает наибольшей достоверностью и именно с него и следует начинать теорию познания. "До тех пор, — говорит Рудольф Штайнер, — пока философия будет браться за всевозможные принципы, такие как атом, движение, материя, воля, бессознательное, — она будет парить в воздухе. Впервые лишь, когда философ станет абсолютно последнее рассматривать как свое первое, он сможет прийти к цели. Этим же абсолютно последним, к чему пришло развитие мира, является мышление". Оно есть некий факт, и сомневаться можно лишь в правильности или неправильности его применения, но не в нем самом"'.

 

Ставя в начало философствования категорию бытия, Гегель упускает из вида, что подобную операцию совершает мыслящий субъект; многочисленные оговорки о пустоте такого бытия, его абстрактности делает он же. Представим себе на миг мыслителя, способного работать на уровне гегелевского умозрения, который пожелал бы обосновать сущность, стоящую у Гегеля на втором месте, в качестве первой категории логики [* Такую попытку, фактически, делает И. Фихте.]. Ему, вероятно, такая попытка удалась бы, поскольку обе категории — и бытие и сущность — коренятся в исходном и первоначальном или безначальном онтологическом сущем, с помощью которого Гегель, фактически, очерчивает исходное положение категории бытия. Словно предчувствуя возможность такого хода мысли, Гегель отрезает для него пути, беря сущее в качестве прилагательного по отношению к ничто. "Das Nichts, — говорит он, — zeigt sich in seiner Unmittelbarkeit genommen als seiend..."[ 40 ] (Ничто, будучи взятым в своей непосредственности, оказывается сущим (ничто)). И вслед за тем, как гносеолог, он концентрирует свое внимание на сущности, которая есть "истина бытия", "прошедшее, но вневременно прошедшее бытие", которое, уходя в себя, становится сущностью. Сущность оказывается в положении "между бытием и понятием и составляет их середину, а ее движение — переход из бытия в понятие"[ 41 ]. Таков категориальный ряд философии Гегеля. Чего в нем недостает — это определенности в начале и завершенности в конце, что может быть восполнено только с помощью категории мышления, без которой сущностная природа самого философствования остается произвольным допущением, а сознание приобретает характер всеобщей абстракции. Философия Гегеля принципиально противоположна подобным выводам, о чем говорит многое, в том числе несогласие Гегеля с кантовским онтологическим доказательством бытия Бога именно по той причине, что в нем понятие Бога отлично от его бытия. И в то же время: в том, говорит Гегель, что "его (Бога) понятие и его бытие нераздельны и неотделимы", состоит "абстрактная дефиниция Бога"[ 42 ].

 

Вся эта недосказанность, а отчасти и противоречивость, с которой мы сталкиваемся у Гегеля, проистекает из того, что тождество бытия и сознания он не берет в том последнем звене, которое предстоит философу первым, т. е., что он не желает быть чистым гносеологом.

 

Идеальное восприятие идеи, по сути, ничем не отличается от любого чувственного восприятия, "интеллектуальное созерцание" по праву может быть включено в круг других восприятий. А если идеальное восприятие (как объект), данное интеллектуальному созерцанию, одной с ним природы, то это значит, что через них обоих восходит к своему единству тот гигантский процесс эволюции, в результате которого, с одной стороны, возник мир, а с другой — мыслящий субъект. Дуализм идеи и чувственного восприятия снят в мышлении о мышлении, где мы, по словам Рудольфа Штайнера, "схватываем за кончик" мировое свершение, которое до возникновения нашего сознания совершалось без нашего участия, почему окружающий нас мир так, казалось бы, чуждо противостоит нам. Но бытие мира продолжается в нашем мышлении. Доказательством тому служит порождение нами мысленного содержания мира и способность, объективируя его, противостоять ему как миру идеальных восприятий в том мышлении, которым мы, не меняя его по существу, соотносимся с миром чувственных объектов и сводим их в идеальное единство. Таким образом, у нас не остается оснований утверждать, что возникший мир идеальных восприятий менее реален, чем мир чувственных восприятий. Они — лишь части одного мира, а потому, соединяя понятие с восприятием, человек совершает универсальную деятельность, за пределами которой не остается ничего. Она одновременно и субъективна и объективна, поскольку мышление, как говорит Рудольф Штайнер, сводит также и "все субъекты восприятия во всеобщее идеальное единство всяческого многообразия. Один и тот же идеальный мир изживает себя как в нас, так и во множестве (других) индивидуумов"[ 43 ].

 

Таков вывод, к которому приходит монистическое воззрение Рудольфа Штайнера, в котором он начинает с простейшего и абсолютно достоверного: я мыслю. И здесь находится истинное начало философии. В мышлении и только в нем, говорит Рудольф Штайнер, мы в праве встать на точку зрения наивного реализма. Оно есть простейшее и непосредственное, ибо и чувства, и движения воли я осознаю лишь посредством мышления. Что совершается во мне и со мной помимо моего сознания, для меня не существует. (Что, разумеется, не следует брать в социологическом или биологическом смысле.)

 

Из анализа мышления и восприятия можно прийти к понятию о существовании и бытии; но все это я способен сделать на основе моей самосознающей деятельности. И хотя "я", как категория, далеко не первой входит в круг моих представлений, его реальное присутствие во мне необходимо с самого начала, если вообще должно состояться какое-либо мышление. Резюмируя сказанное, мы приходим к следующему образу развития философии:

 

 

Данное разграничение областей философии не является абсолютным и полным. Мы лишь указали опорные категории и опустили промежуточные и переходные. Однако в главных чертах разграничение философских дисциплин и направлений (в направлениях меняется отношение и к содержанию дисциплин) нам представляется именно таким.

 

Гегель категорию сущего — о чем можно судить лишь косвенно — помещает где-то между бытием и сущностью. При этом он оперирует этимологией этого слова. "Немецкий язык,— говорит он, — в глаголе "быть" (sein) сохранил в прошедшем времени (gewesen) сущность (das Wesen)..."[ 44 ]. Сущее (das Seiende) непосредственно восходит к sein и das Sein (быть — бытие), сохраняя при этом также и характер прошедшего времени глагола sein, что выражается в другом его значении — "данность". Данность вещей тождественна их бытию, но в ней сняты все их определенности. То же самое можно сказать и о сущности. Сущность "есть через нечто иное, а именно (она есть) для абстракции и вообще для сущего, продолжающего противостоять ей (выделено нами. — Авт.)" [ 45 ].

 

Итак, сущее у Гегеля не выше бытия. Выше бытия стоит "абсолютно не обусловленное", абсолютное, которое "не есть ни одно лишь бытие, ни также (одна лишь) сущность", а "абсолютное единство обоих..."[ 46 ]. Словом, Гегель не дает оснований предпослать сущее бытию, и "в себе сущий мир" имеет у него свое основание в абсолютном. Это и не могло быть иначе, раз само абсолютное берется им как абсолют, как "предмет внешней рефлексии"[ 47 ].

 

Тайна того, почему на первом месте у Гегеля оказывается бытие, раскрывается нам в новейшее время в онтологии Николая Гартмана. Он говорит: "Различие между бытием и сущим то