Вода (озеро, пруд, источник)

 

Вода, поглотившая Китеж или иное селение, в контексте рассматриваемого сюжета служит метафорой хаоса, охватившего мироздание вследствие нарушения порядка, установленного в начале времен: «И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью» (Быт. 1.7). Причем это не просто погружение в хаос, но возвращение к первобытному хаосу как исходному состоянию всего сущего, к первоначалу[3119], имеющему признаки совершенства. По преодолении хаоса неизбежно последует новая жизнь и новое бытие.

В рассматриваемом цикле стихию такого первоначала наиболее отчетливо репрезентируют воды Светлояра. Само определение очертаний озера в параметрах: «круглое», «почти круглое», «овальное», «продолговатое» – по всей вероятности, актуализирует представления о неких совершенных, таящих в себе мистический смысл формах (реальная длина озера 210 м, ширина – 170 м). Примечательно, что округлую форму, как правило, имеют и другие озера, в которых якобы сокрыты города, монастыри, церкви. Таково, в частности, озерко, лежащее в лугах близ деревни Асташиха, на правом берегу Ветлуги, в двух верстах ниже села Благовещенское, либо небольшое озеро Свитязь, находящееся в тридцати верстах от гродненского Новогрудка, и другие озера, связанные с рассматриваемым сюжетом и пользующиеся доброй или худой славой.

 

 

Рис. 9. Собеседницы

 

Глубина подобных озер не поддается измерению в обыденных категориях. Таким представляется местным жителям и поныне Светлояр: «И сейчас никак дна не найдут, глубоко больно»[3120] (в действительности наибольшая глубина, приходящаяся на самый центр водоема, составляет 28 м, что уникально для низменного Заволжья). То же известно и об озерке близ деревни Асташиха. О его глубине рассказчики сообщают, пользуясь своими категориями измерения: «<…> четыре вожжи связывали и опускали камень, а дна не достали»[3121]. Подобный символ бездонности водоема устойчив и в других локальных традициях. Например, в вятской легенде, повествующей об озере Итанькино, которое образовалось на месте «провалища» монастыря, его глубину пытались измерить аналогичным способом: «Раньше его мерили: трое вожжи связывали – не могли измерить!»[3122]. Легенды, предания, былички и бывальщины о небольших округлых и глубоких озерах бытуют на всем пространстве России. Однако речь здесь идет не просто о реальной глубине реальных же озер. Это символ глубины самого мироздания. В качестве такового представлен Светлояр в стихотворении С. М. Городецкого «Алый Китеж»:

 

Как синь голубиных очей,

Как око безлунных ночей,

Как сердце кипучих ключей,

Как омуты лунных лучей,

Как ствол негасимых свечей,

Как пламя небесных мечей,

Как смысл голубиных речей,

Такое глубокое озеро.

 

В подобных озерах обычно имеются воронки, образующие пучину, где воды выбиваются из бездны либо поглощаются ею. Бездонные водоемы служат, по сути, метафорической заменой самой бездны, имеющей бинарную символику: «это точка, откуда все происходит, а с другой стороны, место, куда все возвращается»[3123]. Соотнесение бездны с потусторонним миром отчетливо обозначается уже в античной традиции:

 

Или восхичу его и низвергну я в сумрачный Тартар,

В пропасть далекую, где под землей глубочайшая бездна (курсив мой. – Н. К.)

 

Гомер. Илиада. VIII. 13–16

Кстати, само слово яр, составляющее вторую часть гидронима Светлояр, в условиях Поволжья, где как раз и сформировались рассматриваемые легенды, было заимствовано из тюркских языков, где оно обозначает «крутой берег, крутизна, пропасть», что соответствует выявленным нами мифологическим представлениям о данном ландшафтном объекте[3124]. Иную точку зрения высказал В. Н. Басилов: название озера Светлояр восходит к гидронимии финноязычных народов, у которых «озеро» обозначается близким по звучанию словом (ср. финское järvi; эстонск. järv, мордовск. эрьке или эрьхке, марийск. ер). Первая же часть топонима, по мнению ученого, была либо переведена на русский язык, либо переосмыслена из близкого по звучанию финноязычного слова[3125].

Как следует из легенд, озера, подобные Светлояру, отнюдь не водоем, ограниченный берегами. Это некая универсальная природная стихия, выходящая далеко за пределы видимых очертаний конкретного озера. Так, по словам рассказчика, ему не удается самостоятельно переплыть Светлояр: сколько ни плывет, а конца все нет – озеро будто из берегов выходит. По легендам, Светлояр связан с притоком Волги. Иные же утверждают, что своими подземными водами он соединяется с Байкалом – и вода переливается из одного озера в другое, поэтому они никогда не «иссыхают». Между прочим, Светлояр осмысляется и как средоточие рыбного обилия. Стоит только выловить рыбу в Светлояре, как и в Волге ее не будет, поскольку «рыба вольная» якобы попадает в реку через подземный проток из озера.

Поскольку это озеро, никогда не «иссыхая», всегда полноводно, а его пределы непостижимы, оно уподобляется бездне, связанной с космогенезом. Ср. с библейским аналогом: «<…> и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1.2). Светлояр, изображенный в легендах, по сути приравнивается к той самой всеохватывающей бесконечной бездне, которая, не имея ни границ, ни дна, ни опоры, предшествует сотворению мира. Данный концепт сродни учению пифагорейцев, основанному на мистике сакральных образов космогенеза[3126]. Потенциями к восстановлению и обновлению мироздания, приписываемыми Светлояру как вместилищу первоэлемента Вселенной, определяются его чудодейственные свойства. В качестве некой сакральной бездны этот топос соотносится с понятиями «творческое начало», «гармония», «вселенский порядок», о чем свидетельствуют и лингвистические данные[3127].

Светлояр – озеро заповедное, святое. Его образ, сформировавшийся в легендах, соответствует древним верованиям, связанным с культом воды. Реальной предпосылкой для подобных представлений послужила необычайная его чистота, которая не зависит от времени года. Это качество данной природной стихии получило в мифологической традиции дальнейшее развитие: «Воды озера никогда не мутятся; что ни бросишь в них – не принимают, на другой же день брошенное волной на берег выкинет»[3128]. (Напротив, в озерах, поглотивших город за людские прегрешения, вода обычно темная и мутная.) Светлояру приписываются признаки постоянной святости: вода в нем всегда колеблется, и даже без всякого ветра (ср. поверье: в полночь, предшествующую дню Крещения Господня, колышется вода в реках и озерах: в них, осмысляемых как единая универсальная природная стихия, погружается сам Христос). При попытке же спустить воду из озера в речку Люнду, предпринятой неким местным землевладельцем, она не потекла. Кстати, эти легенды и поверья полностью соответствуют живым зарисовкам М. М. Пришвина, запечатленным на Светлояре: «Сходи, сходи на светлое озеро, – говорит писателю старая благочестивая вдова Татьянушка. – У нас водичка‑то святая там. Вода‑то, матушка, как шелковая, больно она на требу нам всем, такая хорошая, святая, прямо святая. Пьют, умываются, исцеляются (курсив мой. – Н. К.)»[3129].

Водам Светлояра, как и других озер, сокрывших в своих глубинах некогда стоявшие на земле храмы, в народе приписывается исцеляющая, а тем самым и обновляющая, воссоздающая сила. Поводы для использования недужными животворящих вод таких озер могут быть различными: утрата зрения, речи, способности к движению, неизлечимые внутренние хвори. Результат же, по свидетельствам рассказчиков, один – исцеление: «Вода целебная: ото всяких болезней. Раньше придем с ведерочкой. Было указано место, где брать. Такое место было, где от чего брать, от какой болезни»[3130]. Вода, осмысляемая в качестве порождающей и возрождающей стихии, представлена в данном случае и как материал для творения, как совокупность субстанций, каждая из которых, выраженная в пространственных категориях («где от чего брать»), соответствует той или иной части человеческого тела или организма («от какой болезни»). Отсюда предписание брать воду от конкретного недуга именно в этом, а не в каком‑либо ином месте («место где брать»). Предполагалось, что целебность воды усиливалась посредством особого обряда обхода или оползания вокруг Светлояра (протяженность около версты). При его совершении необходимо было соблюдать идущие из традиции предписания. Идти к Светлояру полагалось пешком, как бы далека ни была та местность, откуда богомолец шел. Обходить озеро (иногда трижды) нужно было «посолонь» (по солнцу) с зажженными свечами и с молитвой. При этом предполагалось строгое соблюдение определенных запретов: нельзя разговаривать, оборачиваться; не допускать, чтобы кто‑то тебя обогнал: если это все же случилось, нужно отойти ближе к воде, чтобы обгоняющий прошел с другой стороны. По рассказам, участвовать в этом обряде тяжело грешному: «тоска надоедает, лень ему обуяет»[3131]. Остальным обходить озеро трудно лишь в первый раз, а во второй – «легко‑легко». Облегчением душевного состояния обусловливалось улучшение физического. Такой обряд, по‑видимому, по своей семантике приравнивается к обряду опоясывания церквей, их обхода или оползания, связанному с различными критическими ситуациями: болезнями, эпизоотией, бесплодием, неурожаем и т. п.[3132] «Магический круг», излюбленный компонент многих ритуалов, призван и в данном случае разграничить два разнородных пространства[3133]. Теперь магические свойства сакрального ландшафтного объекта, маркированного знаками запредельных китежских соборов, направлялись на каждого, кто замыкал в своем обходе (и особенно, когда это делалось трижды) круг.

Отношение к озерам, подобным Светлояру, регламентировалось целым кодексом правил и запретов. Так, например, в Светлояре нельзя было купаться. С этим запретом, в частности, столкнулся В. Г. Короленко: рыбак, следивший за купающимся писателем глазами, полными «захватывающего жадного любопытства», «испуганным взглядом», сказал ему напоследок: «Ну, брат <…>, насыпь ты мне вот эту ладью золота, чтобы я мырнул в нашем озере… Ни за что не мырнул бы»[3134]. Светлоярскую воду нельзя использовать и для хозяйственных нужд, стирать или полоскать здесь белье, строить жилище на берегу этого озера. Сюжет о наказании, которое неотвратимо постигает каждого, кто нарушил данный запрет, чрезвычайно распространен в окрестных селениях. Пренебрегший предписаниями, освященными авторитетом старины, он обрекает на разрушение свою жизнь и судьбу. Так, у рассказчицы, полоскавшей в озере пеленки, стал выпивать, а затем повесился муж, пристрастился к вину и зарезал жену сын, да и сама рассказчица непрерывно хворала. У другой женщины, которая полоскала в Светлояре белье, также пошли беды одна за другой: муж повесился, зять отрубил у ее дочери голову топором. Наказан был и некий мужик, пьяница и бабник: он вздумал построить дом у самого озера, но сколько ни вырывали яму под фундамент, всякий раз невидимой силой ее засыпало, да так, будто здесь ничего и не было; когда же мужик, отказавшись от своей затеи, поставил дом в селе, постройка все равно сгорела. Даже пить воду, взятую прямо из озера, требовалось с большой предосторожностью: «Вот если мать ребенка захочет попоить в чашечке, так ты над озером не пой, уведи его, чтобы не капало в озеро‑то»[3135]. Подобные предписания и запреты обусловлены представлениями о сакральности озера, в силу чего и поныне старые люди называют Светлояр Светлым или Святым озером. Известное отождествление светлого и святого, наблюдаемое в народной традиции и осмысляемое как проявление в свете святости, уходит своими корнями в историю языка, где лексема светлый имела множество значений, в числе которых излучающий яркий свет, наполненный светом, просветленный, сияющий, сверкающий, блестящий, чистый, прозрачный, белый, непорочный, радостный, благой, исполненный блаженства. «Светлыми местами» назван в «Житии протопопа Аввакума» рай. Смысл заключенных в первой части гидронима «Светлояр» представлений раскрывается и при рассмотрении семантики слова «свет», от которого происходит прилагательное «светлый» и которое, помимо прочих других, имеет значение земля, Вселенная, мироздание, жизнь [3136], – что уже напрямую перекликается с семантикой сакрального топоса.

 

 

Рис. 10. Спас, странствующий по Руси. По мотивам древнерусской живописи

 

Дополнительную сакрализацию озеро получает за счет погружения в его воды города праведников. В результате древний культ воды совместился с культом сокровенного города: «На Китеж Богу молиться ходят с тех пор, как ушел он под озеро»[3137]. Или: «Озеро святое, потому что тут город Китеж был»[3138].

Вместе с тем озеро (в данном случае Светлояр), которое якобы образовалось на месте, где прежде стоял город (Китеж), осмысляется в народных верованиях как медиативное пространство, как граница между мирами и путь на «тот свет». О соотнесенности этого ландшафтного объекта с потусторонним миром свидетельствует, в частности, рассказ, записанный в 1925 г. В. Л. Комаровичем в г. Семенове от одной 100‑летней местной жительницы («Бурдихи»): «Прежде по озеру ездили только в лодках долбленых. Выдолбят как колоду, из цельного дерева, по две свяжут и едут – они не кувыркаются. А ботник (по Далю: корыто для лодки, без набоев; долбленая колода) – не подымала вода‑то»[3139]. Подобная колода вызывает определенные ассоциации с выдолбленным гробом‑домовиной, который вплоть до недавнего времени продолжал использоваться в похоронной практике старообрядцев. Так, даже в 1991 г. собирателям удалось зафиксировать следующее свидетельство, полученное от одной из нижегородских старообрядок: хоронить покойника полагается непременно в «колоде», причем самой рассказчице уже выдолбил «колоду» ее «двуродный брат»[3140]. По материалам Владимирской губернии, «колода» изготовлялась из цельного толстого дубового или соснового ствола дерева и потому называлась «чура´чный гроб»: от слова «чурак», что и означает «обрубок дерева», «чурбан», «чурбак»: именно он, что весьма характерно, служит вместилищем семейно‑родовых домашних духов. Однако долбленые лодки‑колоды служат и средством передвижения по воде. В некоторых архаических традициях они сохранились до наших дней (например, у карелов это «хонгой»). С подобными лодками связаны представления о путешествии на «тот свет» и о сообщении между мирами, что подтверждается и данными языка. Лингвисты обоснованно отмечают совпадение индоевропейских терминов, обозначающих покойника, смерть, гроб и корабль: слав. навь «мертвец», укр. нава – «гроб», и.‑е. паи – «смерть», и.‑е. паи – «корабль» и пр. В этом свете не выглядит беспочвенным уже высказывавшееся суждение, что две опрокинутые друг на друга лодки образуют гроб. Соответственно и две связанные друг с другом долбленые лодки‑колоды, фигурирующие в рассказе 100‑летней «Бурдихи», вполне могут интерпретироваться аналогичным образом. Не случайно плавание в одной долбленой лодке («ботнике»), не спаренной с другой, по водам Светлояра в данном случае едва ли не противопоказано. (Ср. с одной из легенд европейского Средневековья, повествующей о рыцаре Лоэнгрине, сыне Парсифаля: герой, пребывая в состоянии сна, приравненном к смерти, приплывает из невидимого замка Монсальват на белой ладье, которую везет по реке белоснежный лебедь, а в урочный час отправляется в обратный путь на этой же ладье, присланной из Монсальвата).

Согласно мифологическим представлениям, эта водная стихия имеет различного рода отверстия – «дыры»: окно, дверь, ворота, – где «размыкание» границ между мирами (в данном случае между средним и нижним), соответствующее ритму микрокосма и макрокосма, стимулируется верованиями и обрядами. Вся атрибутика взаимосвязи миров хотя и выражена в реальных категориях, тем не менее служит сакральными символами инобытия. Отверстие («дыру», «дырку»), через которое можно заглянуть в запредельный мир, простому смертному найти непросто, хотя, по рассказам, и известно, что оно «где‑то на середине озера»: «А где середина находится – не знают. Ищут. А самая‑то середина (курсив мой. – Н. К.) – воронка, там крутится всё»[3141]. Заметим, что середина в мифологической традиции – символ святости, локализация некоего духовного центра, подчас расширяющегося до масштабов вселенной, помещенной в середине мироздания и окруженной хаосом. Вращение же само по себе (водоворот, который бурлит, будто кипящий котел; воронка, в которой «крутится все»), круговращение, движение по кругу, по словам Г. Вирта, является «высшим космическим законом Бога, этическим Основанием Вселенной всего бытия»[3142]. Между прочим, к модели вселенной сводятся и знаки, маркирующие Китеж и Светлояр. Если планировка города представляет собой в данном случае прямоугольник (квадрат), то очертания поглотившего его озера образуют соответственно овал (круг). Соотносясь между собой как земное и небесное начала, квадрат и круг служат знаками‑символами вселенной.

Способ проникнуть хотя бы взглядом в некий духовный центр и даже, вероятно, в самую глубь вселенной, чудесным образом соотнесенной с сокровенным Китежем, одновременно и прост и сложен («не всякому покажется»). Согласно некоторым легендам, тот, кому удастся отыскать «дыру», небольшую, «ну вроде как с ковш будет», где‑то на середине Светлояра и разгрести лежащий поверх нее снег, обнаружит лед, «чистый‑чистый». Тогда он, будто сквозь стекло, увидит, «что там на дне делается»[3143]. (Ср. с литовскими нарративами: аналогичную «дыру» ищут на кургане, и брошенные в нее камешки падают на крыши подземных домов; шапка же бедного пастушонка, упавшая в такую «дыру», возвращается наполненной золотом.)

По своей семантике этой «дыре», осмысляемой как окно из профанной области в сакральную, эквивалентны двери. Этот невидимый, сокрытый для людей вход в Китеж, как и его главные ворота, также локализуются на самой середине озера, которая, по данным мифологической символики в индоевропейских языках, соотносится с понятиями святости, судьбы, вечности[3144].

Впрочем, координаты «врат» с мирской точки зрения не всегда в достаточной степени определены: «Святые места <…>. Пошли однова три брата, язвицкие, к невидимому граду Китежу; смотрят – на озере старец ложечки моет. „Это вы, говорит, у самых врат наших (курсив мой. – Н. К.) стоите“»[3145]. Подобного рода неопределенность – знак недоступности невидимого града.

 

 

Рис. 11. Дверная поковка. Каргополь

 

Заметим, что ворота – устойчивый атрибут затонувшего города и в нарративах, принадлежащих другим этнокультурным традициям, где этот образ подчас включается в иной контекст. Так, согласно преданиям, металлические ворота затонувшей Винеты были увезены шведами и, по словам старой немецкой песни, ими украсил себя шведский город Висбю на острове Готланд (здесь реальный остров заменил мифологему потустороннего островного мира). Кстати, упоминания о железных или медных воротах, локализованных на острове либо близ него и соотнесенных с водной стихией, а вместе с тем и с культом предков‑«панов», обнаруживаются и в севернорусских преданиях[3146]. Вход‑выход (своего рода двери, ворота) как знак «размыкания» миров нередко имеет в реальных точках Светлояра свои мифологические координаты, отмеченные особыми свойствами. Например, это залив, расположенный напротив оврага: именно здесь вода долго не замерзает, как бы символизируя возможность прохождения на «тот свет» и обратно. Причем овраг, будучи совершенно реальным топосом, согласно легендам, неким непостижимым образом оказывается включенным в евангельский контекст: в нем якобы лежат «пятнадцать тысяч младенцев, зарубленных Иродом»[3147]. Вследствие такой соотнесенности окрестности Светлояра приравниваются к Вифлеемской местности, сиюминутное время – к сакральному новозаветному, когда Ирод – царь иудейский, узнав о новорожденном Христе, приказал убить в Вифлееме всех младенцев в возрасте до двух лет (Мф. 2. 1, 16), а китежская история – к библейской драме, включаясь в космический процесс на правах некоего духовного центра вселенной. Другим местом возможного «размыкания» границ между мирами является брод, ведущий в озеро и осмысляемый как переходное пространство между земной и водной стихиями. В этом месте озеро якобы никогда не зарастает. К тому же именно здесь причаливают лодки, знак которых имеет не только бытовой, но и метафорический смысл, обусловленный рефлексиями древнего погребального обряда: «Когда идешь на озеро вправо, тут есть тростник и как брод в озеро. Тут лодошники, вроде, лодки водят сюда, к берегу. Этот брод никогда не зарастает»[3148]. Представление о преодолении водной преграды между мирами живых и мертвых вброд (эквивалент: по мосту, на лодке) относится, по утверждению О. А. Седаковой, к самым распространенным в разных, и не только индоевропейских, мифологических системах. Причем временное состояние «брода» заканчивается для усопших по завершении погребального обряда[3149].

В качестве концентрированного метонимического эквивалента дальней дороги, связующей миры, представлен в легендах мост, который лишь в определенный момент возникает из водной поверхности Светлояра: «Ехали обозы и делался мост (курсив мой. – Н. К.) на озере, и старики стояли, будто бы вроде дежурные. Как обозы пройдут, так опять все скроется»[3150]. Преодолеть такой переход могут только души, о чем, в частности, поется в духовных стихах:

 

А йдуть яны (души праведных. – Н. К.) какво й по мосту,

Поють Стихи харуимьския,

Гласять гласы всё й по‑вангельскому…[3151]

 

В мифологической топографии мост – устойчивый символ, связанный с погребально‑поминальными обрядами. Не случайно в некоторых местностях, например, на Псковщине, едва ли не до наших дней сохранился обычай класть погребальные носилки как «мостки» через ручей. По легендам, мост на пути грешников становится тонким и острым, тогда как для праведников он легко преодолим (ср.: в иранской мифологии души мертвых, пройдя через мост Чинват, направлялись к звездам). По мосту пролегает дорога не только туда, но и обратно. Соответственно в восточнославянской традиции бытует поверье: чтобы умерший мог навестить живых из загробного мира, через воду (вариант: болотистое место) сооружали мостки.

Метафорической заменой такого моста, развернутого, однако, в пространстве, служит дорога, появляющаяся – исчезающая на поверхности Светлояра. Она, как и «дыра», локализуется посередине озера и, так же как и «дыра», «не всем кажется»: «На озере на воде обыкновенная дорога. Как кони шли – подковы на дороге нарисованы. Все в цельности. Между колеями, где кони ступают, трава зеленая на воде. Извилистая дорога, как настоящая. <…> А уж когда возвращались, дороги (курсив мой. – Н. К.) уж той не было»[3152]. Характерно, что большая дорога, ведущая из Китежа и обратно, пролегает именно серединой озера, одним концом уходя в тот самый залив, который локализуется «супротив овражка, промежду взгорьев». Как повествуется в одной из легенд, китежане выезжают из озера на большой подводе «все одно – по дороге» и направляются в сторону мужиков, остановившихся на берегу Светлояра. Справившись со своими делами, они поворачивают под воду – и опять в озеро. Только их и видели. С другой стороны, и простые смертные, едущие с обозами хлеба в Китеж, не отличали такую дорогу от обычной до тех пор, пока она сразу же по их возвращении из сокровенного города не исчезала из глаз, да так, будто ее здесь никогда и не было. Помимо «внешней», периодически созерцаемой достойными ее увидеть, есть и некая «внутренняя», потайная дорога, ведущая в запредельный город: это «ходы внутри озера», известные лишь кое‑кому из старцев.

Устойчивое соотнесение с водой сокровенных городов либо объектов обусловлено древними верованиями. Само понятие «потусторонний мир», по словам М. М. Маковского, первоначально имело значение «относящийся к воде» или «находящийся за водой/рекой». Не случайно, к примеру, древнеиндийское слово nar означает «вода», a naraka – «загробный мир»[3153]. При этом вода может служить медиативным пространством как при вертикальной, так и при горизонтальной (исток/устье, свой/чужой берега и т. п.) ориентации[3154]. В данной версии рассматриваемого сюжета сокровенный город находится под водой (ориентация по вертикали), тогда как в других легендах «убежавшая» церковь оказывается на противоположном берегу реки (ориентация по горизонтали). Мифологические представления, связанные с водной стихией, прикрепляются к вполне реальным озерам, прудам, болотам, подчас и рекам при наличии определенных контекстуальных характеристик, которыми и обусловливается осмысление данных топографических объектов в качестве сакральных либо противопоставленных таковым. Что касается Светлояра, то этой животворящей и обновляющей стихии самим промыслом предуготована основополагающая роль в возвращении из инобытия сокровенного Китежа как символа земли и – шире – всего мироздания. Из сказанного следует, что Светлояр – это некое средоточие мироздания, локализованного в природной стихии, наделенной высшими ценностными характеристиками, и прежде всего потенциями к обновлению бытия.

 

Земля

 

Мифологию ландшафта определяет и земля, отдельные топосы которой могут быть отмечены тем или иным сакральным знаком‑символом. Эта природная стихия, хотя и в меньшей степени, чем вода, близка к первозданному хаосу. В ней, по народным верованиям, сформировавшимся еще в эпоху верхнего палеолита, может локализоваться потусторонний мир. Сказанное подтверждается непосредственным анализом легенд, связанных с Китежем: «А это церковь подземная, она в аккурат возле озера, как проходишь. Подземная церковь, невидимая»[3155]. Подобного рода церкви находятся под землей так близко, что когда в прежние времена в этой местности пахали, то, случалось, задевали сохой за их кресты. Иногда люди находят едва ли не на поверхности земли вещественные доказательства близкого присутствия потустороннего мира. По одной из ветлужских легенд, крестьянин, освобождая местность от леса, рубил деревья и выкорчевывал пни, пока не наткнулся на некий предмет. Обкапывая вокруг него землю все глубже и глубже, он увидел поблескивающий колокол. Намереваясь после обеда продолжить работу, крестьянин ненадолго отлучился. Когда же вернулся на прежнее место, то не обнаружил даже признаков своей находки. Его лопата стояла на ровном месте: «как будто вовеки не копывано» – ни ямки, ни бугорка. По слухам, это был колокол прогрузшей здесь в землю церкви. Из сказанного следует, что понятия «близко» и «далеко» в легендах отнюдь не имеют буквального значения: «В пространстве инобытия далеко и близко – это соприсутствие, сосуществование»[3156]. Эта мысль прекрасно иллюстрируется строками из стихотворного цикла А. Блока, посвященного памяти отца: «А хмурое небо низко – Покрыло и самый храм. Я знаю: Ты здесь. Ты близко. Тебя здесь нет, Ты – там».

 

 

Рис. 12. «Отечество». Резная деревянная икона из Кемского Спасо‑Преображенского собора. XVII в.

 

Совсем рядом или глубоко, под землей, в далеком‑близком пространстве, локализуется и сам Китеж: «Отселева направо вдоль озера сто сажен городу и налево сто сажен городу, а в ширину мера городу полтораста сажен. А кругом всего города рвы копаны и валы насыпаны, а на валах дубовые стены с башнями…»[3157]. На земле, так же как и на воде, есть свои топосы, где периодически размыкается граница – «воротца». Рассказчики утверждают, что они скрыты в земле «у горки» либо в овраге «меж холмов», располагаясь на глубине всего в четверти две (четверть: около 18 см) – «близко, а невидимо», что отнюдь не является «символом „наличия“ (свободной функциональной доступности)»[3158]. По легендам, есть там и своя дверь – «вход». Земля внезапно, с точки зрения обыденного восприятия, открывается – и обнаруживается лесенка, ведущая вниз. Причем начало лестницы, определяющее направление движения (в данном случае – из среднего в нижний, подземный мир) локализуется на земле. Характерно, что в фольклоре, и особенно в сказке, лестница чаще направлена вверх, являясь, по словам В. Я. Проппа, трансформацией более ранних представлений о средствах переправы на «тот свет», каковым считается дерево[3159]. [Ср., например, с «лестницей Иакова»: «И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ея касается неба; и вот, Ангелы Божiи восходят и нисходят по ней. И вот, Господь стоит на ней <…>. Iаков пробудился от сна своего, и сказал: истинно Господь присутствует на месте сем <…>. Это не иное что, как дом Божiй, это врата небесныя» (Быт. 28. 12–13. 16–18).] В сказочном же типе 301 это лестница, по которой герой спускается в яму и в результате попадает в подземное царство. То же происходит и в светлоярской легенде: улучив краткое мгновение, пока раскрывшаяся земля вновь не сомкнулась, мальчик спускается по лестнице в яму и оказывается в Китеже. Аналог этой легенде зафиксирован, к примеру, в словенской традиции: перед неким праведником, готовым провалиться под землю, лишь бы только не видеть того, что творится на земле, раскрывается пещера и обнаруживаются ступени, ведущие вниз. Спустившись в яму и пройдя сквозь тьму, он попадает в «прекрасный край». Лестница и – шире – переправа в русском фольклоре связана с представлениями о пути умершего в иной мир и сопряжена с погребальным обрядом[3160]. Она же служит средством коммуникации между мирами. Вместе с тем лестница осмысляется как преддверие некоей кульминации, решающего поворота в судьбе[3161].

Устойчивость представлений о взаимопроницаемости данного и подземного миров, имеющих мифо‑ритуальное обоснование, подтверждается, в частности, болгарским поверьем, где эта идея выражена в метафорической форме: земля в святочный период, когда контакты между мирами наиболее интенсивны, похожа на решето[3162].

Земля, как и вода, гора, лес (дерево), осмысляется в легендах в качестве священного центра, который не только вбирает в себя сородичей после их смерти, но и обладает воспроизводящей потенцией, обеспечивая их возрождение, перерождение[3163]. Последнее интерпретируется в Священном Писании как пробуждение, воскресение: «И многие из спящих в прахе земном пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12.2). Подземный потусторонний мир, маркированный в легендах знаком Китежа, в полной мере отвечает подобным представлениям.

 

Гора

 

Наделенные реальными признаками и действительно существующие, горы (холмы, бугры), расположенные в окрестностях Светлояра, служат тем не менее топосами сакрального ландшафта. Эти «иконные горки» символизируют близкое (в мифологическом смысле) присутствие потустороннего мира. Отчасти они отождествляются с самими соборами, ушедшими в иные измерения времени и пространства: «А горы‑то – это соборы Китежа»[3164]. Имеется в виду перевоплощение соборов в горы, их окаменение. В других вариантах горы служат лишь их вместилищем: «<…> церкви в горы ушли»[3165]. Либо они провалились в горы: «Вот под большим холмиком скрыто Знаменье, а где мы сидим – Здвиженье Животворящего Креста Господня, а подальше – там Успение Божьей Матери»[3166]. В этом случае соборы, каждый из которых некогда возвышался на одной из более заметных гор, расположенных на берегу Светлояра, провалились в них при нашествии врага, не дав себя на поругание и сохраняясь там невредимыми в том виде, в каком они, по легендам, стояли в давние времена на земле. Названия соборов, которые часто переносятся на горы, их воплощающие или скрывающие, могут варьироваться. Однако наиболее часто фигурируют Благовещенский, Крестовоздвиженский (на горе, якобы его сокрывшей, стояла часовня), Успенский. В самих названиях соборов Китежа закодирована некая мифологическая символика, ключом к расшифровке которой служит круг представлений, связанных с народным календарем и приуроченных к соответствующим христианским праздникам. Так, Благовещение (25 марта/7 апреля) – по церковному канону, один из двунадесятых праздников, тогда как по народному календарю это одна из ключевых точек в годовом цикле, соответствующая весеннему и соотнесенная с осенним равноденствием (оно приурочивается к Воздвижению, иногда – к смежным праздникам). Благовещение осмысляется как переходный момент между зимой и весной, или как начало весны и весенне‑летнего полугодия. Нередко сопоставляется с Пасхой: «Каков день на Благовещение, такой и на Пасху». С Благовещением связано «отмыкание» земли, пробуждение ее ото сна. Характерно, что этот праздник соотносится с Воздвижением (праздник Воздвижения Честнаго Животворящаго Креста Господня – 14/27 сентября), осмысляемым в народном календаре как переход от лета к осени и ознаменованным «замыканием» земли[3167]. Если образ Благовещенского собора символизирует в китежских легендах весеннее «размыкание» земли, пробуждение ее ото сна, а образ Воздвиженского собора – ее осеннее «замыкание», постулируя идею взаимопроницаемости и взаимодействия миров, «того» и «этого», то образ Успенского собора заключает в себе концепт смерти, интерпретируемой как преставление к вечной жизни. Об этом, в частности, свидетельствует тропарь, поющийся на праздник Успения Божией Матери (15/28 августа): «Ты перешла к жизни (вечной), так как Ты Мать Жизни, и Твоими молитвами избавляешь от смерти души наши».

Другие же наименования соборов единичны и часто представляют собой весьма причудливые сочетания: «Горами Господь покрыл соборы Китежа. Называются они по названию соборов, которые покрывают. Первая гора – Святитель Николай Чудотворец и святой Илья Пророк. Вторая – Тысяча младенцев: им молятся (по‑видимому, имеются в виду младенцы, якобы убитые по приказанию царя Ирода. – Н. К.). Третья – Мать Пресвятая Богородица. Четвертая – Вознесенская. Пятая – Владимирская. Шестая – Успенская, или Успения. <…>. Седьмая – Святые Святители»[3168]. Наименования гор‑соборов, упоминающиеся в этой легенде, символизируют персонажей христианского культа и даже в известном смысле эпизоды библейской истории. Сами же горы (холмы) – это церкви (соборы) сокровенного града. И потому «на гору» молятся так же, как на храм. Причем каждой горе адресуется особая молитва: «Святые Святители, горны (курсив здесь и далее мой. – Н. К.) хранители…»[3169]. (Молитва варьируется в зависимости от того, в какой природной стихии: в горе, земле, воде – локализуется невидимый храм и какой из них эта молитва направлена: «Святые угодники, земные скрытники, молите Бога о нас»[3170]. Или: «Батюшка Святое озеро, Святые отцы, молите Бога о нас»[3171]. Поведение на горе либо в ином семантически эквивалентном ей природном локусе строго регламентировано. На каждое движение и каждое слово существуют особые предписания: куда повернуться, в какую сторону направить ту или иную молитву, с какого места следует отправляться домой, и т. п. (Сведения, сохранившиеся об этом обрядовом действе, фрагментарны.)

Как выясняется при рассмотрении других локальных традиций, трижды обходить либо оползать с зажженными свечами могли не только озеро (в частности, Светлояр), но и гору, сокрывшую в себе провалившуюся церковь. Имеется в виду обрядовый обход, который в силу общности семантики сменился к середине XIX в. крестным ходом вокруг Шум‑горы, называемой также Большой, или Крестовой, Сопкой (Передольский пог., Лужского уезда, Санкт‑Петербургской губернии). После обрядового обхода верующие поднимались на вершину Шум‑горы и слушали звон запредельных колоколов, свесив голову в яму. По завершении же крестного хода вокруг Шум‑горы на ней служили молебен. Если знаком почитания светлоярских гор, сокрывших в себе соборы, являлась часовня, построенная в середине XIX в. на одной из них в<