Взыскание сокровенного града

 

 

Взыскующие града Китежа

 

Среди нарративов о невидимом Китеже особую группу сюжетов составляют легенды о возможности – невозможности обретения сокровенного града. Неотъемлемое свойство пути к этому граду – его трудность. Это трудность духовного характера, хотя она и может быть выражена в физических категориях: «Дорога тяжела и опасна, потому что на самом деле это дорога от профанного к священному, от преходящего и иллюзорного к реальному и вечному, от смерти к жизни и от человека к Богу»[3265]. Этапы пути, ведущего к взыскуемому граду, соответствуют ступеням духовного восхождения, заповеданного божественным промыслом: «Иисус сказал ему (Фоме. – Н. К.): „Я есмь путь и истина и жизнь“» (Иоан. 14.6). Вот почему «жизнь во Христе» – важнейшая предпосылка к обретению сокровенного града. В рассказе, услышанном П. И. Мельниковым‑Печерским в окрестностях Светлояра и воспроизведенном в романе «В лесах», «жил по боге» Перфил Григорьич: человек тихий и кроткий, он никому не причинял обиды – «ни‑ни». Отрешившись от мирской суеты, Перфил Григорьич испытывал потребность в духовной пище: «Все, бывало, над книгами сидит, все над книгами…»[3266]. Из них‑то и узнал «про этот самый Китеж» – и стал в путь собираться.

В числе тех, кто взыскует сокровенного града, и «угодный» старичок Кирила Самойлович, изображенный в очерке В. Г. Короленко «На Светлояре», как и Перфил Григорьич в названном романе П. И. Мельникова‑Печерского, на основе устных рассказов, полностью соответствующих архетипическим моделям, выработанным в системе данного цикла. Приходя к заповедному озеру, он залезал в гору – неделями там живал, молился, спасался, уподобляясь китежским старцам. В своем духовном подвижничестве этот праведный человек достиг такого просветления, что у него открылся некий внутренний слух – он стал слышать звон китежских колоколов: «Я вот слышу въяве: это у них к заутрене вдарили»[3267]. И – как следующая ступень в достижении духовного преображения – прозрение «для мира нездешнего»: открылся Кириле Самойловичу как будто из тумана, стелющегося над озером, и сам город. Преодоление духовных глухоты и слепоты, символизирующих неверие, означает вместе с тем преодоление очередной вехи в нравственно‑религиозном состоянии героя – переход от неверия к вере, после чего сборы в Китеж – лишь очередная ступень на пути к взыскуемому граду.

Приготовления к дальнейшему восхождению по духовной лестнице изображены в полном соответствии с идеологией бегунов, или странников, сводящейся к апологии побега, выхода за пределы «антихристова» мира. Причем идея побега не просто постулируется. Она противопоставляется идее мирской жизни, которая, по мнению странников, чужда самому смыслу правой веры. «Иссякает ревность по вере, люди суету возлюбили, плотям стали угождать, мамоне служить… Последние времена…»[3268], – утверждает один из бегунов в романе П. И. Мельникова‑Печерского «В лесах», отмечая преобладание в мире плотского над духовным, бренного над вечным, греховного над праведным, человеческого над божественным, что служит знаком надвигающегося хаоса. Выход из этой кризисной ситуации, согласно идеологии бегунского согласия как крайнего течения старообрядчества, представляется в разрыве всех семейных и социальных связей, в отказе от имущества. Подобные постулаты выразительно сформулированы в монологе одного из героев повести М. Горького «В людях»: «Я говорю – освободись, человек. К чему дом, жена и все твое перед Господом. Освободись, человек, ото всего, за что люди бьют и режут друг друга, – от злата, сребра и всякого имущества, оно же есть тлен и пакость. Не на полях земных спасение души, а в долинах райских! Оторвитесь ото всего, говорю я, порвите все связки, веревки, порушьте сеть мира сего – это плетение антихристово»[3269]. Подобная модель отчасти лежит и в основе поведенческого стереотипа Кирилы Самойловича. Намереваясь уйти в Китеж, он «порешил» свое имущество: продал избу, пчельник, пожитки. Однако здесь сказывается и влияние иной модели: Кирила Самойлович предался умерщвлению плоти: перестал есть хлеб, пить квас. «Извелся» телесно, но просветлел духовно: «лик веселый». В подобном поведении проявляется кодекс приготовлений к смерти, сформировавшийся в среде бегунов, которые перед кончиной уходили в лес, переставали есть и практически умирали голодной смертью, принимая тем самым «мученический венец». По иным сведениям, староверы соблюдали сорокадневный пост перед смертью. Соответственно и Кирила Самойлович, уже находясь в лиминальном состоянии, т. е. «ни здесь ни там» и готовясь уйти «туда», напоследок как бы осуществил свои собственные похороны: умылся, причесался, оделся «чистенько», попрощался и – исчез. Собираясь в запредельный мир, он, по сути, уподобляется душе, которая, согласно духовному стиху, уже покинула бренное тело:

 

Оставляет (душа. – Н. К.) все житейские попечения,

Честь, и славу, и богатство маловременное,

Забывает отца‑матерь,

Жену и чад своих,

Преселяется во ин век бесконечный[3270].

 

Путь‑дорога в сокровенный Китеж – очередная ступень в духовном восхождении названных персонажей. Следуя предписанию‑запрету, предусмотренному на этот случай, и Кирила Самойлович, и Перфил Григорьич отправляются в путь, никого о том не оповестив: «<…> вот как сейчас было читано, чтоб, значит, никому не поведать…»[3271]. Дорогу «туда» указывает либо «знающий» человек, либо выдающие себя и принимаемые за таковых люди. Например, Перфил Григорьич узнает о дороге в Китеж от отца Михаила, живущего в Красноярском скиту. Кирила же Самойлович – у неких «двоих, вроде монахов в клобучках», один из которых, как видел «утречком на ранней зоре» рассказчик, указывал старику рукой на озеро Светлояр.

Этот путь может оказаться правильным – ложным, далеким – близким, результативным – безрезультатным. Устойчиво в его определении, пожалуй, лишь одно качество: «Путь праведника прям» (Иса. 26.7). В процессе описания пути, ведущего во взыскуемый град, срабатывает подсознательное подключение к нему определенного архетипа, вследствие чего это описание не выходит за рамки универсальных характеристик. Путь Перфила Григорьича, направляющегося в Китеж, не случайно пролегает через водную преграду – четыре реки, а также через дремучий непроходимый лес‑буреломник, наваленный, будто высокие горы, поперек «давным‑давно запущонной» тропы. Аналогично и в похоронных причитаниях путь‑дорога, который предстоит преодолеть душе умершего, – это труднопроходимое водное и лесное пространство:

 

Уж ты пойдешь, сердечно дитятко,

Пойдешь по тем путям‑дороженькам,

По лесам да по дремучим,

По болотам по седучим,

По ручьям по прегрубым,

Пойдешь по узеньким тропиночкам,

Пойдешь по частому вересинничку.

Уж как встретишь‑то, мое сердечное,

Моих‑то родных родителей[3272].

 

По рассказам, Перфилу Григорьичу удалось выдержать духовные и физические испытания, уготованные ему на пути от профанного к священному. Лишь одно испытание оказалось подвижнику не по силам. Выйдя прямо на «чарусу» (болото), он не опознал в ней заповедного Китежа, а во внезапно вышедшем навстречу медведе – «отца‑вра´таря», т. е. привратника, охраняющего обитель праведников от мира, подобно огненным ангелам либо лютым зверям, сопоставимым с такими стражами иного мира, как пес Цербер. Тем более не догадался попросить у этого «отца‑вратаря» благословения. Как выяснилось, чтобы попасть в невидимый град Китеж, одной веры мало, нужна еще и уверенность. Вот почему и взыскуемый град Перфилу Григорьичу не открылся, и приведшая сюда тропа пропала. Потерянная, оборвавшаяся дорога – символ завершения жизни, тогда как блуждания по лесу и болоту – символы пребывания в медиативном пространстве между мирами. Эта же идея дублируется и в последующих эпизодах скитаний Перфила Григорьича. Проплутав в лесу в течение шести недель, он затем столько же «вылежал» у подобравшего его «некоего старца пустынного». Шестинедельный, или сорокадневный, срок – это в сущности лиминальный период, в течение которого человек находится в промежутке между мирами, в состоянии между жизнью и смертью: он уже не «здесь», но еще не «там». Лишь по истечении лиминального срока, к тому же удвоенного, пострадавшего все же удается вернуть из леса, маркированного знаком смерти. Однако никоим образом в нем невозможно устранить признаков лиминального существа: обезличенность («лица на нем нет»), оборванность («оборванный весь, кафтанишко висит клочьями, рубаха с плеч валится, сапоги без подошв»), телесную поврежденность («сам весь рваный да перебитый: синяк на синяке, рубец на рубце. Лева рука перешиблена, спина драная… Сам еле дышит»). По преодолении лиминальных периодов Перфилу Григорьичу удается удержаться «здесь», но не настолько, чтобы по прошествии непродолжительного времени не оказаться «там»: прохворав зиму, он умер.

Кирила же Самойлович легко, но лишь в физическом смысле, преодолел водное пространство между мирами. По словам некой старушки – случайной свидетельницы его «ухода», в лодке, оттолкнувшейся от берега, было трое (предполагается, что, помимо самого Кирилы Самойловича, в ней сидели и те «двое, вроде монахов в клобучках»). Имитируя благочестивое действо, они тихим голосом пели «стихиру» (ср. молитвенное пение перед самосожжением, практиковавшееся у старообрядцев). Когда лодка достигла середины озера, где, по легендам, и локализуется невидимый Китеж, там что‑то будто «бултыхнуло» и «скрикнуло». И тем не менее местные жители, в подсознании которых живут определенные представления о координатах сакрального центра, не сомневаются в том, что Кирила Самойлович не иначе как в Китеж отправился. Во всяком случае, в этой истории народ видел одну только «умиляющую святую тайну». И ни приезд «начальства», ни допросы следователей, ни арест «двух каких‑то в Семенове» не смогли поколебать его убеждения. Впрочем, и вопрос самого В. Г. Короленко, который заподозрил здесь «мрачное и грубое преступление», не разрушил этой уверенности: «– „А может, на дно озера, дедушка?“ – „Ну, так что, – сказал он (один из местных жителей. – Н. К.) холодно, кинув на меня спокойно уверенный взгляд. – На дне то же самое монастырь. И на самой серёдке главны ворота (курсив мой. – Н. К.)…“»[3273].

Как следует из этих народных рассказов, использованных в литературных произведениях, где они сохранили единую архетипическую модель, при равных, казалось бы, возможностях одному из персонажей, Перфилу Григорьичу, так и не удалось в невидимом граде «со блаженными в райском веселье пребыть», тогда как другой персонаж, Кирила Самойлович, сумел «спастися»: преставившись там в «экой благодати», он, по мнению местных жителей, уж непременно попадет «оттеда» прямо в рай. Заметим по этому поводу, что в народных верованиях Китеж осмысляется то как рай, то как преддверие такового. Причем христианские представления о рае, наслаивающиеся на языческие представления об ином мире, нередко оказываются связанными с местами древних языческих погребений.

 

Приглашенные в град Китеж

 

Наряду с теми, кто с надеждой отыскать сокровенный град и войти в него отправляется в путь, преисполненный опасностей и лишений, в легендах рассматриваемого цикла фигурируют и персонажи, приглашенные китежскими старцами «жить там до второго пришествия». Как правило, это люди верующие, набожные, благочестивые. Они ведут праведный, молитвенно‑углубленный образ жизни: «Мово отца мать праведной жизни была. Ни одну ночь в постельке‑то не спала. Как всех уложит, так и пойдет к Богородице. И молится и молится. И ходила она каждый год на Светлое озеро»[3274]. Обычно эти люди уже удостоились права слышать звон запредельных китежских колоколов, видеть свет, исходящий от свечей, поднимающихся зажженными из глубин Светлояра, различать неразличимые для других звуки церковного пения невидимого клира. И вот восхождение на новую ступень духовного прозрения. Возможность приблизиться к вратам сокровенного града и внутренне приобщиться к тайнам потустороннего бытия достигается посредством углубленной сосредоточенной молитвы, позволяющей отрешиться от всего мирского, суетного, сиюминутного и совершить подъем к святому и чудесному. Приближению к вратам сакрального града способствует и обряд троекратного оползания или обхода вокруг Светлояра, чем обеспечивается подключение человека к неким универсальным ритмам многосоставного мироздания. Подобная возможность открывается и при строгом соблюдении древних обычаев, освященных авторитетом старины, восходящей в своих истоках к «началу времен» и повторяющейся посредством ритуала во все времена. Так, например, удостоился приглашения в Китеж некий богомольный старичок, который ходил «во всем белом, тканом: штаны, рубаха, поясом подпоясанная»[3275]. Весьма показательно, что именно такая одежда, сшитая из ткани белого цвета, предпочтительно домотканой, сохранилась в качестве обрядовой «покойницкой» вплоть до наших дней именно в старообрядческой среде, в том числе и у старообрядцев Нижегородской области. И это в условиях, когда домотканина вышла из повседневного употребления в 80–90‑е гг. XIX в. Мало того, приглашенные китежскими старцами – это, как правило, люди, достигшие определенного возрастного статуса и вплотную подошедшие к черте, отделяющей земную жизнь от инобытия, иначе говоря, пребывающие в состоянии лиминальности: «Каждая гора – все соборы были. Идут старушки, видят, что раскрылась гора. Видят, что Господь творит. Зовут старушку в горы»[3276].

 

 

Рис. 23. Торжественный въезд в город. По мотивам миниатюр из рукописи XVI в.

 

Знаком‑символом достижения праведности взыскующих града Китежа служат его распахнувшиеся «воротца» и открывшаяся к нему дорога: «Одна старушка на Светлояр пришла, обползла вокруг озера три раза, помолилась и видит: перед нею ворота во град Китеж – дорога ей туда открылась. И старцы китежские: из‑за ворот зовут, чтобы заходила»[3277]. Та же коллизия наблюдается и в повести М. М. Пришвина «У стен града невидимого»: «Старцы китежские» (праведники, угодники Божии, по своему облику напоминающие иконописного Николая Чудотворца) призывают избранных («если кто приглянется им») в сокровенный град: «Иди к нам, иди к нам, Татьянушка»[3278]. Фольклорные варианты формулы приглашения: «Пойдем к нам, тебе можно»[3279]; «Пойдем, старче, к нам. Мы тебя примем»[3280]. Эта семантическая формула, основанная на глаголе движения, имеющего направленность к произносящему приглашение («иди к нам», «пойдем к нам»), варьируется в известных пределах: в первом случае конкретизируется приглашаемый, во втором – акцентируется внимание на его избранности, в третьем – на смысле приглашения: он будет принят в сообщество китежских праведников.

И здесь в развитии сюжета обозначается кульминация. Войдут или не войдут приглашенные в ворота взыскуемого града? Тем более что это не просто ворота. Это дверь в иное пространство, в иное время – в конечном счете, в инобытие. Это точка пересечения пути к истине и границ своего собственного «я», которое необходимо преодолеть. Это предел окончаний, где «выход равен входу»[3281]. Там, за явленными воочию воротами, спасение от антихристовых «плетений», вечная жизнь, духовное блаженство. И все же эти праведные люди, взыскующие града Китежа и посредством богоугодной жизни заслужившие право войти в него, теперь, будучи приглашенными китежскими старцами, вопреки ожиданиям, не торопятся данным правом воспользоваться. «Обождите чуток», – говорит китежским старцам одна набожная старушка[3282]. Даже праведники не всегда готовы преодолеть границы своего человеческого естества. Наиболее распространенная мотивировка отсрочки вхождения в сокровенный град – это желание перед уходом в инобытие попрощаться с родными, что, впрочем, обусловлено и мифо‑ритуальной логикой погребальных обрядов. Поведенческий стереотип приглашенного, но откладывающего свое вхождение в Китеж варьируется в параметрах, которые определены данной моделью. «Один очень верующий мужчина» перед распахнувшимися воротами невидимого града спешит не вперед, а назад, в деревню: «Да я дома‑то не сказался»[3283]. Не вошла в ворота взыскуемого града и пришвинская Татьяна Горняя. И это несмотря на сделанные ею заблаговременно приготовления: заслышав зов китежских угодников, она не только успела попрощаться с родными, пообещав им прислать весточку «оттуда», но и, по сути, отрешиться от жизни. Мало того, надев на себя черную одежду: сарафан, кофту, плат, – она совсем, было, приготовилась к смерти. Уже встреченная китежскими старцами, уже ощутившая под гудение колоколов признаки приближающегося «правильного» инобытия, она возьми да и вспомни свою внучку: «Вот бы мне сюда Машеньку»[3284]. Оказалась не готовой уйти в святой град и некая мать, женщина праведной жизни: ей жаль оставить дочь, которую зять «что‑то не любит». Не удалось преодолеть земных привязанностей и старушке, подумавшей в решающий момент о своем муже: «А как без меня дедушка будет»[3285]. Крепость семейных уз, разрушить которые столь страстно призывали бегуны, на поверку оказывается сильнее тяги к взыскуемому граду.

Иная версия: невозможность отказаться от материальных ценностей либо от предметов, их воплощающих, – представлена в легенде, где некий старичок, приглашенный в Китеж, просит об отсрочке, чтобы сходить за оставленным дома крестом – единственным своим богатством (по‑видимому, этот крест осмысляется как ценность не только в плане материальном, но и в плане духовном). Причем все приглашенные в Китеж персонажи поспешают в деревню с твердым намерением вернуться и войти в открывшиеся врата сокровенного града: «Сейчас я схожу да вернусь»[3286]; «„Погодите, я только за крестиком схожу“. Вернулся с крестом»[3287]. В легендах подчас передана поспешность, с которой приглашенный (‑ая) прощается с родными, собираясь в сокровенный град, и опасение, как бы ворота не закрылись либо вообще не исчезли, прежде чем он (она) вернется: «Бежит, оглядывается, а ворота всё стоят. Прибежала, простилась: „В Китеж, – говорит, – ухожу“. Узелок навязала и назад»[3288].

Заметим, что подобная коллизия обнаруживается не только в китежских легендах, но и в других произведениях рассматриваемого цикла. Так, например, в легенде об «ушедшей» за Волгу васильгородской церкви навстречу некоему мещанину, заплутавшему здесь в болотах, из этого потаенного храма вышел поп с людьми и пригласил его остаться в святой обители. Однако, подобно персонажам других легенд, приглашенный не смог преодолеть узы семейных отношений, хотя сам по себе был и не против принять такое предложение: «Коли, – говорит, – (жена. – Н. К.) отпустит, приду»[3289].

Концовка легенд, относящихся к данной сюжетно‑тематической разновидности, представлена различными семантическими вариантами. По возвращении из деревни приглашенная в Китеж пришвинская Татьяна Горняя уже не находит ни ворот, ни города, ни старцев: «<…> опять озеро и на горах сосны стоят. <…>. Ничего нету. Как был лес, так и есть. Дикое место, пустое»[3290]. Аналогичен финал и в устных легендах: «<…> а гора как обычно стоит с деревьями»[3291]; «<…> а ворот уж и нет»[3292]; «<…> а никого уж нет возле озера»[3293]. По той же мифологической закономерности навсегда утрачивается и путь, ведущий к васильгородской церкви.

Таким образом, простые смертные, которые ценой праведной, молитвенно‑углубленной и сосредоточенной духовной жизни заслужили право войти в сокровенный град, в конечном итоге лишаются этой по большей части единственной возможности. Перед святыми «воротцами», хоть и на краткое мгновение, их все же одолевают земные человеческие привязанности, мирские заботы, сомнения. Они‑то и пересиливают духовную тягу к сокровенному граду как раз в то краткое мгновение, когда сакральный континуум прорывается в профанный хронотоп, вследствие чего «тот» мир оказывается проницаемым для «этого». Однако сей краткий миг был упущен. Приглашенные в Китеж, как выяснилось, достигли праведности, но не достигли в ней абсолютного совершенства, они обрели веру, но так и не обрели полной уверенности. Вот почему в решительный момент они не смогли без колебаний преодолеть рубеж, отделяющий земное бытие от сакрального инобытия. И «воротца» закрываются перед взыскующими града, и Китеж теперь показывается им озерным омутом, топью, болотом, обманчивым маревом, горой, лесом, а то и просто ничем – пустым местом.

На первый взгляд, в этом извечном противоборстве мирское в рассматриваемых легендах одерживает верх над сакральным. И все же сокровенный град, пусть даже утраченный или оставшийся недосягаемым, неизменно осмысляется как мерило духовности, праведности и веры для людей, живущих на земле.

 

Ушедшие в Китеж

 

Сакральный локус имеет черты топографической достижимости и одновременно недоступности. Однако достойные могут попасть в него при соблюдении определенных предписаний и запретов: прежде всего следует пожелать непременно войти во взыскуемый град; ни с кем не делиться своими намерениями; забыть все земное; отправляясь «туда», не брать с собой ничего; достигнуть местности, топографические объекты которой символизируют локализацию сокровенного града; не сходя с места, непрерывно просить позволения «взойти в эту святую обитель, хоть бы пришлось и умереть тут, что и случается (курсив мой. – Н. К.)»[3294], и т. д. Из последнего предписания в очередной раз обнаруживается, что вхождение в Китеж обусловлено в первую очередь смертью либо состоянием, приравненным к ней.

По легендам, в Китеж могут попасть лишь люди, «угодные» святым старцам, «избранные» ими. Например, из трех братьев, пришедших к Светлояру и узнавших от китежского старца, моющего здесь, на озере, «ложечки», что они находятся у самых заповедных врат, только один, улучив тот краткий момент («в ока мгновение»), когда миры оказываются взаимопроницаемыми друг для друга, и нисколько не колеблясь, смог войти в них, тогда как остальные братья туда не попали – «неугодны, значит, были святым старцам…»

Попасть в Китеж, по народным представлениям, можно преимущественно в возрасте, маркированном, по‑видимому, тем или иным знаком «перехода». Согласно одной из легенд, перед женщиной с сыном, оказавшимися на берегу Светлояра, внезапно открылась земля и обнаружилась «лесенка», ведущая вниз. Мальчик спустился по ней, не задумываясь, что имеет, как мы помним, решающее значение. Мать же в это краткое мгновение замешкалась, вспомнив о муже и тем самым нарушив предписание «забыть все земное». Вход закрылся. С тех пор родители часто бродили по берегам озера, зовя сына. О том, что в данном случае осуществился переход от земного бытия к инобытию, свидетельствует концовка рассказа: однажды земля вновь открылась – и мальчик сказал родителям, чтобы они его не ждали. Поскольку сходные даты вызывают сходные события, можно предположить, что подобное раскрытие светлоярской земли было некогда приурочено к определенному календарному сроку.

 

 

Рис. 24. Святая обитель. Миниатюра из русской рукописи 1648 г. «Жизнеописание Антония Сийского» (ГИМ). Прорисовка

 

Иной мир может открыться человеку и в молодом возрасте, близком к лиминальному периоду: «Одна девушка согрешила и забеременела. Уж как она молилась, день и ночь молилась – все грехи замаливала. И домой она не ходила, все на коленях на горе стояла»[3295]. Иначе говоря, отрешенная от всего мирского, девушка пребывала в состоянии длительного молитвенного экстаза и непрерывной углубленной сосредоточенности («день и ночь»), что и обусловило ее положение между мирами, между жизнью и смертью. Следствием такого состояния служит результат: гора перед ней открылась – и люди видели, как девушка вошла в гору. Концовка легенды «Никто ее больше не видел» – своеобразная «формула достоверности» чудесного исхода данной коллизии.

В легендах, повествующих об уходе в Китеж людей преклонного возраста, аналогичной семантической формулой служит выражение «старик пропал». В одном случае речь идет о старике, которому с первого раза не удалось воспользоваться приглашением в Китеж, поскольку он отправился в деревню за крестиком, тогда как впоследствии, по мнению рассказчиков, «его, наверное, туда живым взяли». В другом же случае имеется в виду бесследное исчезновение Кирилы Самойловича, которое местные жители объясняли его уходом в Китеж, в то время как люди, свободные от мифологического флера этого происшествия, видели здесь одно лишь мрачное преступление. Впрочем, идея смерти как предпосылки к обретению невидимого града присутствует и в «Книге глаголемой летописец», в частности, в том ее списке, где один из разделов имеет самостоятельное название: «Повесть и взыскание града сокрытого Китежа». Именно в этом списке утверждается, что всякий, кто «обещается истинно итти в него, а не ложно», достигнет цели, хотя бы и умер «пред враты монастыря того»[3296].

Вхождение в Китеж: осмысляется не столько как достижение сакрального инобытия, сколько как обретение просветленного духовного состояния и совершенной праведности. Пребывание в этом состоянии, локализованном в инобытии, преподносится в легендах как некая табуированная тайна, наличие которой – необходимая составляющая в структуре образа китежских праведников. Горящие свечи, колокольный звон, молитвенное пение, несказанно благолепные службы (в старообрядческой среде, естественно, предполагается, что они справляются по древнему уставу), крестный ход – все это сакральные знаки‑символы запредельного таинства. Совокупность характерных признаков этого таинства наиболее полно представлена в одном из рукописных памятников, опирающемся не только на устную, но и в значительной степени на книжную традицию. О духовном созревании удостоившегося войти в «место свято», о переживании им райской благодати повествуется в таком легендарно‑апокрифическом памятнике, как «Послание к отцу от сына из оного сокровенного монастыря, дабы о нем сокрушения не имели и в мертвы не вменяли скрывшегося от мира. В лето 7209 (1702) июня в 20 день». По словам В. Л. Комаровича, это литературная обработка устной светлоярской легенды[3297]. Однако в этом «Послании…» есть и характерные признаки агиографической литературы. Сын благочестивых и богобоязненных родителей и сам живущий по заповедям Божиим, он решительно отвергает все мирские ценности: семейные привязанности, привычный образ жизни, материальный достаток. Сразу же после свадьбы, тайком, как и полагается в таких случаях, покидает отчий дом, родителей, «друга советного» – молодую жену. Сакральный континуум, куда попадает юноша, о чем домашние узнают спустя три года из посланной им «грамотки», напоминает китежский. Как выяснилось, юноша теперь живет в сокровенном монастыре, в «земном царствии»: это «земной рай» древнерусских апокрифов. Вокруг него не просто праведники, но и «святии отцы», будто «древа не стареющиеся» (ср. с райскими деревьями, с чудесным деревом как источником вечной молодости). Непрестанная молитва, исходящая из уст насельников «места свята», превращается в видимый чудесный свет, символизирующий святость монастырской обители. Материализуясь, она уподобляется «столпам пламенным со искрами огненными». Мало того, от молитвы святых отцов исходит благовоние: «яко фимиам благоуханный и яко кадило избранное». Все это материальные символы духовных понятий, соотносимые с представлениями о рае. Вообще, по сравнению с устными легендами христианские верования в «Послании…» приобретают более концентрированный характер. По словам рукописного памятника, обитатели «монастыря» «возлюбили Бога всем сердцем, душой и помышлением». И сам Господь хранит святых людей: «покры их невидимо дланию своею»[3298]. И «монастырь», и его обитатели невидимы, из чего следует, что это не просто бытие. Однако это и не смерть. Сын, пишущий отцу из сокровенного монастыря, отрицает свою принадлежность к мертвым: «аз бо жив еще есмь», «в мертвых не вменяйте». И все же, в отличие от китежан, уже переживших состояние смерти, обитатели данного монастыря смертны: «егда же приидет смерть, тогда вам ведомость пришлю».

Интересно, что данная коллизия обнаруживается и в аналогичных устных легендах: семь святых иноков, которые жили в обители, «перешедшей» вместе с васильгородской церковью за Волгу и ставшей там на болоте, смертны. Как только кто‑нибудь из этих иноков умирал, на его место тотчас же заступал благочестивый человек: ему, по Божьему промыслу оказавшемуся здесь в урочное время, открывалась обитель, после чего новый служитель, как и все другие, становился невидимым.

Характерно, что инобытие в рукописном памятнике локализуется в «земном царствии», в «месте святом», в «оном сокровенном монастыре», или «обители» – т. е. в «земном рае» древнерусских апокрифов. Сущность совмещения, взаимозаменяемости образов рая и монастыря (обители) в данных произведениях совершенно верно определена В. В. Мильковым: «Монастырь – как подобие рая – это изолированная часть мира, где пребывают праведники. <…> Насельники земного рая символизируют монашество. <…> Все апокрифические сказания цикла о земном рае, дополняя друг друга, формируют представления об аскетизме как форме неприятия земной действительности с ее порядками, соблазнами и заблуждениями. Поэтому хождения в земной рай (или стремление к нему) прежде всего означают уход от мира, каким в реальной жизни являлся уход в монастырь»[3299]. Такой рай, с одной стороны, как бы и не принадлежит миру, но, с другой, – является самой совершенной его частью. В результате земной рай вписывается в целостную картину мироздания, где духовные и материальные первоначала органически дополняют друг друга[3300]. Сущность образа земного рая, отождествляемого с монастырем и с Китеж‑градом, проникновенно раскрыл Н. А. Клюев в «Красной песне»:

 

Китеж‑град, ладан Саровских сосен –

Вот наш рай вожделенный, родной.

 

Совершенно очевидно, что вошедший в невидимый град Китеж, подобно юноше, пребывающему в сокровенном монастыре, попадает в некие высшие духовные сферы, в некое средоточие совершенной праведности. Здесь сонм святых и праведных славит Бога и непрестанно предстательствует за зримый мир. «Токмо» о людях, живущих на земле, «печалует» он «день и нощь». Здесь локализована благодать во всех ее проявлениях.

Исследователи нередко сравнивают Китеж с Чашей святого Грааля, являющейся одним из сокровеннейших образов и одной из табуированных тайн западноевропейской средневековой апокрифики. Согласно наиболее распространенному толкованию ее символического значения, это Чаша Евхаристии, Чаша Тайной вечери, куда ученики собрали кровь, стекавшую из ран Христа на Голгофе (кровь же, напомним, в народных верованиях осмысляется как средоточие жизненной силы, имеющей в данном случае вселенский масштаб). Символ Чаши, по мнению ученых, родственен символам «храм, град», в силу чего известное сопоставление Китежа с Чашей святого Грааля нам представляется тем более оправданным. Согласно легендам Ордена Тамплиеров, рыцарей которого в Средние века считали хранителями Грааля, именно этой Чаше предуготована особая роль в будущем человечества: «Но Чаша эта, в которую жертвенная кровь Эонов (так назывался Христос в соответствии с орденской терминологией. – Н. К.) во всех мирах изливается, необъятна. В ней и наш мир был, а ныне мы, с людьми слившиеся, находимся в подставке этой Чаши и только в веках поднимемся…»[3301].

Аналогична судьба Китежа. Согласно легендам, невидимый град, продолжая незримо жить «до последних времен», откроется перед Вторым пришествием Христа и Страшным Судом: ими будет предваряться конец света, который означает не катастрофу, а конец катастрофы, после чего мироздание обновится. Причем обновление осмысляется как новое сотворение, в котором, по сути, предуготовано место и для возрожденного рая: «И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. <…>. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: <…> И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло. И сказал сидящий на престоле: се, творю все новое» (Апок. 21. 1–6).

 

 

Рис. 25. Тихвинский монастырь. Фрагмент иконы. XVII в. Москва

 

В ожидании нового преображенного мира и с надеждой на право обретения его пребывают в невидимом граде Китеже вошедшие в него праведники. В качестве избранных они составят обновленное человечество, живущее в вечном блаженстве: «И возвратятся избавленные Господом <…>; и радость вечная будет над головою их; они найдут радость и веселие, а печаль и воздыхание удалятся» (Иса. 35. 10).

А пока в видимом царстве, по мнению старообрядцев‑бегунов, господствует неправда. В нем властью овладел Антихрист. В сложившихся условиях, как пишет Н. А. Бердяев, «истинное православное царство уходит под землю. С этим связана легенда о Граде Китеже, скрытом под озером. Народ ищет Град Китеж»[3302].

 

Контакты между мирами

 

Исчезнувший из посюстороннего мира Китеж, согласно мифологической логике, занимает соответствующее место в мире потустороннем. По некоторым легендам, «тот свет» находится совсем рядом. Эта близость, равнозначная дальности, может быть выражена в сугубо эмпирических категориях: параллельный мир якобы расположен «всего четверти на две» в глубину. Согласно местным рассказам, в прежние времена, когда пахали на месте Китежа, то сохами цеплялись за кресты китежских церквей: «Близко, а невидимо». В аналогичном мотиве белорусской легенды некий мальчик‑пастушок уколол себе ногу о шпиль церкви, которая одно время начала будто бы выступать из земли. Или же едущий по Светлояру на лодке цеплялся днищем или сетями за монастырские ворота, за верхушки китежских соборов, за их кресты: «<…> ехал один, говорят старые люди, днищем за крест зацепился. Грех‑то какой!»[3303]. Вариант этого мотива связан уже с озером Нестиар: при полоскании мотков пряжи или белья женщины задевали за кресты сокрытой в его водах церкви[3304]. Аналог содержится в белорусской легенде: некий крестьянин, ловя в озере рыбу, зацепил удочкой за крест деревянной церкви, некогда погрузившейся в воды. Типологическая параллель этому мотиву с удивительной закономерностью проявляется в померанской легенде о Винете[3305]. Рассказчики уверяют, что собственными глазами видели, как два голландских судна наткнулись на беломраморные колонны подводного города. В результате одна из них от этого толчка покосилась, а суда потерпели кораблекрушение (это действительно имело место в 1741 г. близ Дамерова). По другим сведениям, на сверкающих белизною колоннах Винеты, выступающих из воды, местные рыбаки расстилали свои сети для просушки. Правда, это случалось лишь в период морского отлива. В остальное же время колонны якобы находятся на шесть (1,8 м), а стены – на десять футов (3 м) ниже поверхности моря. Однако иные уверяют, что часть стены все‑таки достигает его уровня. Соответственно и острова Канарского архипелага[3306] принимаются некоторыми за выступающие из океана вершины гор затонувшей Атлантиды. (Платон. Тимей. 22–25; Критий. 113а–121с).

Все это не исключает представлений о пути в трансцендентальный мир как о дальней дороге и его локализации в глубинах вод или земли.