Обретение утраченного облика

 

Способы восстановления человеческих форм, утраченных в процессе реинкарнации, напрямую соотносятся со способами самого оборотничества. Если речь идет о перевоплощающихся колдунах и ведьмах, то они, как правило, по ночам рыщут дикими зверями или домашними животными, а днем сами по себе вновь обретают человеческий облик. Подневольные же оборотни зависимы и в плане восстановления изначальных форм. У некоторых из них это происходит по истечении предопределенного срока и как бы само собой: «Заколдованы были волками двенадцать человек на семь лет, и через семь лет вернулись домой только три мужика, а остальных настоящие волки разорвали»[3036].

Если предпосылкой к перевоплощению считается смерть (ее метафорическая замена: смертельная опасность), то она же служит и прелюдией к восстановлению. Не случайно в одной из бывальщин оборотню приписываются слова: «Ах, господа, да кабы кто меня убил»[3037]. Едва только перевоплощенца ударят вилами, цепом, осью или чем‑либо иным по спине, как он тотчас же становится человеком: «Только свинья к парню подбежала, он изо всех сил наотмашь и ударил ее осью <…>. Эта свинья сделалась девкой (курсив мой. – Н. К.)»[3038]. Заметим, что в данной бывальщине, как и во многих других, ведьма‑оборотень просит парня или мужика, ударившего ее: «Ударь еще раз!». Если б тот послушался, то она получила бы возможность перевоплотиться – и опять‑таки через смерть – в иное животное или предмет и скрыться. Даже в сказке герой, прежде чем принять человеческий облик, хлопается («хлеснулся») о сырую землю или ударяется о пол и т. д. Тот же эффект достигается и посредством выстрела в оборотня или удушения его петлей и т. п.

Перевоплощению в момент свадьбы соответствует, между прочим, восстановление утраченного облика на брачном ложе: «Один парень женился. Молодых испортили. Обернули ее медведицей. Пошла она в лес. Ее отворачивать. И отворотится она в женщину только через половое сношение с мужчиной. Мужик один полесовал и лег спать в станке (избушке). Медведица к нему пришла и давай с ним спать. Мужик с ней вступил в половую связь. Она обернулась женщиной»[3039]. В трансформированном виде эта коллизия имеет место и в сказке (например, «Царевна‑лягушка», «Финист‑ясный сокол» и др.).

Реинкарнации, осмысляемой как оставление душой тела (оболочки, одежды) в момент временной смерти (сна) человека, адекватно обретение прежних форм по возвращении души в тело: «Когда мы вышли из подполья, то решили ждать возвращения ее (хозяйки – Н. К.). Через некоторое время слышим, стрекочет сорока, а немного погодя из подполья вышла хозяйка. Тогда мы с хозяином снова спустились в подполье и нашли под корытом накидку с крыльями (курсив мой. – Н. К.)»[3040]. Иначе говоря, душа вернула себе человеческую «одежду», оставив птичью под долбленым гробом‑домовиной в подполье до следующего полета.

Восстановление возможно в том случае, если оборотню удастся каким‑либо способом сбросить с себя звериную шкуру. Это может произойти и само собой, по истечении предопределенного срока. У волколака лопается и соскакивает шкура – и он предстает человеком, подчас даже с крестом на шее, который был у него до перевоплощения[3041]. Но чаще оборотня приходится вызволять из звериной шкуры, прибегая к тем или иным способам. Например, избавитель, разведя костер, связывает у волколаков хвосты в один крепкий узел да как крикнет зычным голосом: «Не пора спать, пора вставать!» – те вскочат и рванутся бежать в разные стороны. Вот тогда волчьи шкуры с них и слетят[3042]. Впрочем, и сам по себе окрик какого‑нибудь человека, и особенно в урочное (чаще «пороговое») время, избавит оборотня от чар. Или же, заметив перевоплощенца в виде собаки, посочувствовавшие ему люди топят баню как можно жарче, втаскивают туда злополучного пса, кладут его на полок и парят так, что с него слезает шкура – вот тогда перед ними вместо собаки и окажется знакомый парень из соседней деревни[3043]. В аналогичном украинском мифологическом рассказе отец избавляет сына от звериного обличья, взяв волколака за шиворот и как следует встряхнув. Шкура на нем треснула – и показался старший сын[3044]. В другом случае у птиц‑оборотней вырывают из хвостов по перу, что равносильно снятию пернатой одежды. Или же стараются улучить удобный момент, когда оборотень сам снимет звериное или птичье облачение, и бросают шкурку в огонь. При этом жертва колдовства так или иначе освобождается от чар. Например, в сказке сжигается в огне лягушачья кожица, змеиная сорочка, свиной кожух и пр. Разумеется, ведьма или колдунья может сама по собственному усмотрению снимать с себя птичью или звериную оболочку, пряча ее в укромном месте, маркированном, однако, сакральными знаками, до следующего своего перевоплощения. Лишившийся такой оболочки утрачивает и способность к оборотничеству. Если же отнять у оборотня его человеческие одежды, то он не сможет восстановить утраченный облик. Коллизия многих мифологических рассказов как раз и сводится к тому, что на перевоплощенца накидывают его собственную или хотя бы чужую человеческую одежду: «Шел мимо добр человек, видит собака лежит, дрожит, а не лает. Скинул с себя кафтан, да волка прикрыл. Как пал на него кафтан целовеций, стал он опять человеком (курсив мой. – Н. К.)»[3045]. В другой бывальщине сама ведьма спустя определенное время покрыла каждого оборотня тулупом – и в ту же минуту все поезжане сделались людьми.

Кроме того, согласно мифологическим рассказам и поверьям, оборотню можно возвратить былые человеческие формы, если надеть на него снятый с себя пояс, на котором должны быть узлы, причем при завязывании каждого из них полагалось произнести «Господи, помилуй». Едва пояс касался жертвы колдовства, как шкура спадала с нее и перед избавителем внезапно являлся человек. Того же результата можно достичь, если, приманив волколака «свячёным» хлебом, разорвать на нем пояс, находящийся под шерстью. Впрочем, прежний облик возвращается к оборотню и в том случае, если чародейный пояс сам по себе изотрется на нем и лопнет. Семантику, связанную с предопределением судьбы, с течением жизни, имеет, как мы уже говорили, и ожерелье или повязка на шее. В немецкой мифологии зафиксирован рассказ о гусе‑оборотне, который однажды покусался с другой птицей, и та сорвала у него с шеи волшебную повязку; едва только это случилось, как гусь сразу же превратился в человека. Аналогичная роль в возвращении оборотню утраченного облика принадлежит и узде: «Когда кузнецы подковали к задьним и передьним ногам подковы, солдат сел и поехал. Приезжаёт в свой город, сдёрнул узду, – и очутилась старуха: лежит на пече – руки и ноги выздынула, а у рук и у ног прикованы подковы»[3046].

 

 

Рис. 90. Звонница часовни в деревне Котчура. Южная Карелия

 

При возвращении к изначальному облику важно произвести действие, прямо противоположное тому, которое использовалось при оборотничестве. По этой логике перевоплотившийся посредством кувыркания через пень восстанавливается в прежних формах, перекувырнувшись точно так же, но только с противоположной стороны. Из мифологических рассказов выясняется, что это под силу лишь «знающим» людям, простые же смертные, несмотря на все попытки, могут и не суметь «откинуться» обратно: «Жены двух братьев пошли однажды за водой. Одна из этих женщин была колдунья. Увидев, что в их озимь попало стадо овец, колдунья положила на землю свое дерево (т. е. коромысло), перекинулась через него и обратилась в волка. Сноха ее вздумала сделать то же, и ей это удалось. Колдунья, прогнав овец, вернулась и опять обратилась в женщину, а сноха ее уже не могла. Так она и осталась волком»[3047]. Как и в случае с оборотничеством, при возвращении к человеческому облику часто используется в качестве атрибута восстановления нож: «перекинувшись» через него, оборотни вновь делаются людьми. Такое же значение имеет и топор. Перевоплотившемуся посредством удара топором в пень для восстановления утраченных форм следует лишь вытащить его из пня[3048]. Но горе тому, кто, приняв звериное обличье, а затем пожелав вернуться к изначальному состоянию, не находит на месте оставленный им атрибут колдовства (нож или топор). Напрасно он будет с жалобным воем бежать за уносящим этот магический предмет. Несчастный так и останется в звериной шкуре, пока избавитель не найдет способа вызволить его из беды.

Магический акт восстановления человеческого облика обеспечивается и ударом тростью, особенно если это действие сопровождается словами заговора или заклинания: «Ударила (теща‑ведьма. – Н. К.) тросью о землю: „Не быть тебе кобелём, быть тебе таким жо молодцом!“ Зделался такой жо, как и раньше был»[3049]. Известны и христианизированные варианты подобной вербальной магии: «Отверни тебя, Господи, и очисти твое тело святыми молитвами и своими ду´хами!»[3050]. Подобными словами придается определенный смысл и направленность колдовскому действу, усиливаются его потенциальные возможности. Причем заговоры и заклинания способны не только нейтрализовать, но и предотвратить действие чар. Так, магические слова, оберегающие молодых от превращения в волков, на свадьбе произносит обычно дружка. Помимо специальных формул, в них содержатся и употребляемые при лечении болезней.

Таким образом, в поздней мифологической прозе оборотни предстают как носители «черного» знания или же как их жертвы. Вредоносное воздействие этих персонажей, приравниваемое к порче, нейтрализуется всевозможными предметными оберегами и заговорами. Их функции, некогда определяемые соответствующими тотемистическими обрядами и верованиями, утрачивались по мере угасания последних. С принятием же христианства метаморфозы, как отмечает Ю. Миролюбов, становятся «знаком неблагоприятным, ибо за ними были старые Боги, от которых Славянин отказался»[3051].

 

 

 

Заключение

 

Мы рассмотрели былички, бывальщины, легенды, поверья о людях, обладающих эзотерическими знаниями и магическими способностями. В образах ведунов и чародеев, известных под самыми разными наименованиями, общепринятыми и диалектными, по сути, персонифицируется та или иная их составляющая, а именно: посвященность в тайные знания, основная функция, способ действия, атрибутика, характерный признак и даже соотнесенность с определенным мифическим существом.

Ведуны и чародеи осмысляются в поздней традиции преимущественно как приспешники нечистой силы. Однако не надо забывать, что в ранг последней под влиянием христианства нередко трансформировались былые языческие божества. Даже в поздних мифологических рассказах некоторым «знающим» отчасти удалось сохранить за собой преемственную связь с волхвами – служителями светлых языческих богов или эквивалентных им персонажей. Характерно, что по мере развенчания этих кумиров их благодетельные функции были перераспределены между персонажами народно‑христианской мифологии, что, в свою очередь, ускорило процесс негативного переосмысления прежних культов.

Акт передачи – усвоения эзотерического знания, или обряд посвящения в колдовство, оказался в фокусе многих быличек и бывальщин, основанных на том или ином «бродячем» сюжете. Имеются в виду мифологические рассказы о людях, проглоченных и заново рожденных зооморфным существом (тотемным предком, священным животным), о временной смерти неофита и воскресении его уже в качестве человека, обладающего магическими способностями, что в сущности сближает данный обряд с обрядом инициаций. Более позднюю версию содержат рассказы о людях, обретающих тайное знание, магическую власть и чудесных помощников от духов‑«хозяев», во многом все еще удерживающих зооморфные признаки, либо непосредственно от носителей традиции колдовского искусства. Через преемственную связь духов‑«хозяев» с тотемным предком, о чем нам уже доводилось писать, вновь и вновь реализуется сложившийся в недрах первобытной мифологии архетип.

Деятельность всевозможных ведунов и чародеев, согласно быличкам, бывальщинам, поверьям, в известной степени регламентируется сакральным хронотопом. Она стимулируется посещением «этого» мира в определенный момент или даже период существами из потустороннего мира. В данной традиционной коллизии «знающим» принадлежит роль посредников между людьми и мифическими пришельцами. Сакральное время (чаще оно приходится на тот или иной календарный праздник) отмечено знаками «перехода» («порога»), имеющего разные уровни. Прежде всего это окончание старого – начало нового годового цикла (первым месяцем года в различные эпохи на Руси считался то март, то сентябрь, позднее – январь). «Порогом» отделяются друг от друга и суточные, и недельные циклы; месячный же период в русской традиции выражен менее отчетливо. Вместе с тем знаками «перехода» маркируются зимний и летний солнцеворот, а также сезонные кругообороты, вследствие чего сакральным считается «порог» зимы – весны, весны – лета, лета – осени, осени – зимы. Добавим к сказанному, что к числу подобного рода «переходов» относятся и равноденствия, весеннее и осеннее. Мало того, в русской мифологической прозе заметны, хотя они и сохранились лишь в рудиментарных формах, признаки отсчета времени не только по солнечному, но и по лунному календарю. Такого рода смешения, переплетения, наслоения не позволяют воссоздать единую целостную систему сакрального времени, тем более что многие из ее элементов уже христианизированы.

Подобное осмысление времени «перехода» закономерно сочетается с представлениями о его прерывности, что чревато вторжением в «этот» мир вследствие образовавшейся «дыры» сил хаоса. Предотвращая разрушение мироздания, ведуны посредством соответствующих обрядов всякий раз заново замыкают разомкнутый круг, восстанавливают нормальное течение времени, воссоздают космоприродный ритм, обеспечивают бесперебойный ход бытия.

В качестве же сакрального локуса как места акциональной и вербальной магии в мифологических рассказах представлена крестьянская изба, некогда составлявшая синкретическое единство с баней и осмысляемая в народных верованиях как языческий храм. Отчасти эти представления закрепились и за хозяйственными постройками, постепенно дифференцировавшимися от традиционного жилища. Сакральными знаками‑символами маркируются в мифологических рассказах также лес и река. Но, пожалуй, самым излюбленным для повседневной колдовской практики локусом считалась росстань, т. е. перекресток дорог. Именно здесь, согласно народным рассказам и верованиям, наблюдалась наибольшая концентрация всевозможных духов‑«хозяев», умерших предков и просто покойников, равно как и божеств судьбы, роль которых, однако, в процессе долгого бытования взяли на себя иные, сопредельные, сохранившиеся в традиции мифологические персонажи. Программирование же бытия и судьбы осуществлялось на Лысой горе либо в приравненных к ней локусах. Здесь участницы ведовского шабаша, имеющего некоторые признаки тотемического праздника, призваны были стимулировать посредством определенных магических действий дальнейший круговорот, упорядоченность и благополучие в социуме, природе, космосе. В этом смысле ведьмы, слетевшиеся на шабаш, оказались функционально тождественными тем рукодельницам, которые, дублируя роль прядущих (вяжущих, плетущих, ткущих, шьющих, вышивающих) мифических существ, обеспечивали плавное течение времени, программирование предначертаний судьбы.

Во власти ведунов все бытие. Создание – снятие экстремальных, кризисных ситуаций – их важнейшее предназначение. В фокусе внимания колдунов, ведьм, знахарей оказывается прежде всего жизненный цикл человека: рождение, брак, смерть. Посвященные в тайное знание могут манипулировать стихией рода, плодородия, способствовать зачатию или противодействовать ему. От них зависит и благополучие родов. Вот почему та же повивальная бабка изображена в быличках и бывальщинах как обладательница не только рациональных, практических навыков, но и определенных правил и запретов, относящихся к области иррационального и сверхъестественного.

Столь же значительна роль ведунов и в моделировании брачных отношений. В роли устроителей будущей свадьбы представлены в мифологической прозе обладающие тайными знаниями сват или сваха. В процессе же самого свадебного ритуала программируют судьбу молодых дружка, колдун, причитальщица (ее роль значительна и на похоронах). Важнейшая задача дружки (колдуна), согласно быличкам и бывальщинам, предотвратить возникновение кризисных ситуаций, не допустить вмешательства сил хаоса, а в случае их проникновения в человеческое бытие нейтрализовать вредоносное воздействие этих сил. В распоряжении колдунов и супружеские отношения, которые они регулируют и корректируют в желаемом направлении.

Властны «знающие» и над самим бытием человека, нередко ввергая его в состояние болезни, характеризуемое как пребывание «ни здесь ни там». Удерживая «пациента» «здесь» и возвращая его из полубытия, ведун‑врачеватель восстанавливает, обновляет, укрепляет здоровье больного, по сути, репрезентируя всякий раз акт первотворения.

Согласно мифологическим рассказам и поверьям, среди чародеев были и такие, которые властвовали над стихией урожая, плодородия, над удачей на рыбацких и охотничьих промыслах, в торговом деле. Они осмыслялись в народных верованиях как распорядители, властители, а подчас и как средоточие «спорины», «спорыньи», «обилия», т. е. магической силы, обеспечивающей прирост, увеличение урожая, плодовитости скота. В этом качестве ведуны восходят к персонажам тотемного характера, давшим начало определенному виду растений либо животных и воплощающим в себе ту жизненную силу, которой обусловливается непрерывность воспроизводства каждого из них.

Названные персонажи господствуют не только в социокосме, но и в макрокосме. Сам космос (миропорядок), равно как и природные стихии (дождь, ветер и пр.), подчинены их воле. Они связаны со всем мирозданием в целом и с каждым из его составляющих в отдельности. Ведуны осмысляются в качестве центра, вокруг которого вращается остальной мир, что, по сути, служит проявлением своеобразного антропоцентризма.

От исхода извечного противоборства, ведущегося между силами добра и зла, белого и черного знания в соответствии с мифологической логикой зависит благополучие в бытии социума, устойчивое равновесие в универсуме.

Могущество обладателей эзотерического знания, имеющего множество конкретных проявлений, наиболее детально показано нами на примере ведунов‑зелейников, которые в силу сложившейся традиции ранее осмыслялись преимущественно как знахари, пользующие больного целебными травами. Поскольку семантика их образов оставалась до сих пор неизученной, ведуны‑зелейники часто оказывались за пределами собственно мифологических персонажей, а их знание – соответственно – за пределами эзотерического. А между тем и по источнику ведовства, и по присущим им функциям зелейники мало чем отличаются от прочих чародеев, специализирующихся в той или иной области колдовства. Правда, в отличие от прочих «знающих», они обретают свой чудесный дар нередко от самих растений, а точнее, от их духов, по сути приравненных к духам‑«хозяевам». Однако, как и все другие чародеи, зелейники могут воспринять тайное знание от священного животного или от опытного колдуна. Подобные цветы и травы в одних случаях выступают как персонажи – прежде всего как чудесные помощники своего обладателя. В других же это атрибуты – магические предметы, добытые ведунами‑зелейниками. Волшебные растения могут иметь признаки человека, зверя, птицы либо те и другие и третьи одновременно. У них есть своя родословная, так сказать, жития, из которых выясняется, что их фитоморфный облик – следствие перевоплощения, обусловленного смертью (эквивалент: смертельной опасностью). Мифические цветы и травы наделяются речью, полом, родством и даже тайными знаниями. Сущность подобных представлений определена, пожалуй, как никем другим, Данте:

 

Зиждительная сила, став душой,

Лишь тем отличной от души растенья,

Что та дошла, а этой – путь большой,

Усваивает чувства и движенья.

 

Божественная комедия. 25.52–55. Перевод М. Лозинского

Вместе с тем, как следует из мифологических рассказов и поверий, у волшебных трав обнаруживаются сверхъестественные свойства и магическая сила, которую, укрепив и приумножив, чародеи направляют в нужное русло, получая желаемый результат. В ведовской практике чудодейственные травы обычно пытались соотнести с реальными растениями. Однако по мере накопления позитивных знаний в этой области шансов обнаружить среди них мифических фитоморфных персонажей (или чудесные фитоморфные атрибуты) становилось все меньше. По мере разрушения мифологической флористики разрушались и связанные с ней сюжеты и образы, которые дошли до нас лишь в рудиментах. На основе этих фрагментов мы и попытались реконструировать ботанический аспект в области колдовского искусства.

Ведовство в мифологических рассказах и поверьях представлено и как предпосылка к реинкарнации. Способность к перевоплощению обнаруживают колдуны, ведьмы, «знающие» люди, а подчас и простые смертные. Искусство оборотничества они унаследовали от самих богов, с утратой веры в которых метаморфозы стали маркироваться отрицательным знаком. Истоком образов ведунов, способных к перевоплощениям, служит, прежде всего, культ того или иного животного, начиная с тотемного, которое впоследствии соотносится, с одной стороны, с образом духа‑«хозяина», имеющего зооморфный облик, с другой – колдуна, принимающего его форму. Через эту взаимосвязь реализуется архетип, сложившийся в недрах тотемистических представлений о кровнородственных отношениях человека с определенного вида животным. В связи с подобными верованиями зооморфные личины и маски некогда служили знаком приобщения к почитаемому животному, к известному уподоблению ему, имитацией которого в обрядах являлось соответствующее переодевание, облачение. В мифологических рассказах, повествующих о перевоплощениях, до наших дней сохранились отголоски тотемических празднеств, совершаемых с определенной периодичностью в рамках годового цикла. Важнейшими предпосылками для реинкарнаций служат и основные этапы жизненного цикла: рождение, инициации, брак, смерть. Как известно, в процессе исполнения переходных обрядов персонажи переживают «пороговое» состояние между жизнью и смертью, миром людей и миром предков, человеческим естеством и тотемной сущностью.

Помимо тотемистических, в формировании сюжета о реинкарнациях сыграли свою роль и анимистические верования, в соответствии с которыми душа, так или иначе отделившаяся от тела, может обрести новую форму, новую телесную оболочку.

Впоследствии сложившаяся в традиции модель может наполняться иным содержанием, уже напрямую не связанным с прежними верованиями. Однако это происходит без ущерба для сюжета лишь при условии сохранения ее устоявшейся структуры.

Подводя итоги сказанному, можно утверждать, что образы ведунов и чародеев сформировались на основе древних представлений о мироздании, о включенности в него определенного социума в целом и каждого члена данного микроколлектива в частности. Формирование этих образов обусловлено верой в возможность людей, обладающих эзотерическими знаниями и магическими способностями, влиять на ход бытия, течение человеческой жизни, корректировать предначертания судьбы.

 

 

Часть III

Человек на перепутье миров

 

Предисловие

 

Познание начинается с удивления.

Аристотель

 

Человек должен непоколебимо верить, что непостижимое постижимо, иначе он ничего не сможет исследовать.

И. В. Гёте

 

 

 

В этой части книги речь пойдет о духовной жизни русского народа, во многом определяемой общемировоззренческими идеями, философско‑антропологическими взглядами и религиозно‑этическими постулатами христианского вероучения, воспринятыми и освоенными данной этнокультурной традицией.

Объектом изучения в настоящей работе станут три цикла легенд, впервые соотнесенных между собой в рамках единого исследования. В этих нарративах повествуется о поисках и посещениях потусторонних миров, о человеке, оказавшемся на распутье ведущих к ним дорог. Речь идет о «том свете», или загробном мире, о затонувших городах, маркированных в русском фольклоре узнаваемым знаком Китежа, о «далеких землях», символом которых в данной этнокультурной традиции служит Беловодье.

Легенды о «том свете» основываются на сформировавшихся еще в язычестве представлениях о мире мертвых, который тогда изображался качественно однородным. Лишь под воздействием христианского вероучения и выработанной им идеи воздаяния, этот запредельный локус дифференцировался на две противопоставленных друг другу сферы – ад и рай. В аллегорических картинах мучений грешников и блаженства праведников воплотилась вся совокупность нравственно‑этических норм и религиозномировоззренческих постулатов русского народа, предусмотренных на любой (подчас – мельчайший) случай в человеческом бытии. Они‑то и служат критериями, по которым соизмеряются подлинные ценности того или иного социума либо каждого конкретно взятого индивида.

Другие из названных циклов легенд повествуют о поисках сокровенных земель. Согласно этим нарративам, оба сакральных локуса (Китеж и Беловодье) возникли в моменты эсхатологических кризисов (в рассматриваемых легендах они оказались приуроченными к таким различным по времени и характеру событиям, как монголо‑татарское нашествие, раскол Русской православной церкви). Именно в эти моменты нарушилось правильное течение бытия, устойчивое равновесие в мироздании, в результате чего в него вторглись разрушительные силы хаоса, сопричастные смерти.

И та и другая легенда сформировалась под воздействием широко распространившихся в народе, и особенно в среде старообрядцев, эсхатологических представлений о воцарении в мире Антихриста, о приближающемся конце света, о завершении вселенской истории человечества и, соответственно, о необходимости бегства из этого мира ради спасения души.

Найти же спасение от духовной погибели можно в сокровенном Китеже или Беловодье. С одним из этих сакральных локусов связаны представления о затонувших, провалившихся либо ушедших в гору, ставших невидимыми городах и строениях. В другом воплотились надежды на существование «далеких земель», осмысляемых как «инобытийная дальность» (термин Е. С. Яковлевой), сохранившая идеальные черты «начала времен». Такое «начало» имеет свою темпоральную иерархию: в данном случае оно связано с ранним периодом распространения христианского учения, к которому восходят истоки «древлего благочестия».

Не каждому, по легендам, удается найти стезю в сокровенную землю. Не всякий может пройти по пути, ведущему туда, поскольку это не просто путь. В контексте христианской символики пространственное перемещение по нему символизирует духовный подъем над суетным, бренным, преходящим и религиозно‑нравственное совершенствование, достигаемое посредством подвижничества. Соответственно, открывшиеся перед «взыскующим града» ворота знаменуют обретение им полной веры и абсолютной праведности. Вошедший же в Китеж или Беловодье пребывает в высшем состоянии бытия, ибо локализованный здесь рай (либо преддверие Небесного Царства) осмысляется не столько как эмпирическое пространство, сколько как сверхчувственное состояние: это «град духовный».

Представления о Китеже и Беловодье христианизировались в соответствии с общими процессами, происходящими в русской культуре. Однако даже в христианизированных фольклорных образах различимы лежащие в их основе архетипы, которые сложились в древней мифологической традиции. Они живут в генетической памяти поколений, передающих свое культурное наследие по законам преемственности. Эти же первообразы пульсируют и в «сверхличном, или коллективном, бессознательном», что со всей очевидностью проявляется в народном творчестве, и особенно в мифологии, которую К. Г. Юнг отождествляет с «коллективной психикой, а не индивидуальной».

Выявление универсалий, присущих легендам о сокровенных землях, раскрытие истоков и семантики заключенных в них образов и коллизий, осуществимо лишь в рамках типологического исследования, которое мы и предпринимаем в настоящей работе.

 

Глава I