Некоторые предпосылки к постановке вопроса

Объектом исследования в данной главе служит цикл легенд о сокровенных городах либо объектах, которые провалились в землю, затонули в море, озере, пруде, роднике, болоте либо «ушли» в гору, а то и просто «убежали» («перебежали») из одной местности в другую. В орбиту этого цикла, помимо легенд, вовлекаются и другие нарративы: предания, былички, бывальщины, рассказы, поверья. В фольклорной традиции они представлены различными версиями и вариантами.

Рис. 1. Ансамбль погоста в Сумпосаде (реконструкция). Карельский берег Белого моря

Эквивалентом городу (селению) в этих произведениях может служить монастырь или храм (собор, церковь, часовня), метонимическим эквивалентом которого нередко оказывается колокол, а также хоромы (дом, изба). Между данными объектами в силу символизма, присущего древнему мировосприятию, рассказчики не видят особого различия: «<…> слыхали‑де от своих стариков, что тута был город, который прозывался Монастырем, и тот‑де старинный город (курсив мой. – Н. К.) невесть когда провалился в озеро»[3052]. Точно так же с городом подчас ассоциировалась церковь, осмысляемая как Град Божий, Град духовный. И уж само собой разумеется, церковь отождествлялась с домом: это Дом Божий, Дом Господень, а дом, в свою очередь, – с храмом, правда, языческим. Мало того, в соответствии с архаическим мировосприятием сама Вселенная представлялась то монастырем, то собором, то городом. Вообще, в фольклорном сознании границы между теми или иными объектами нередко размывались в силу «четырехсмысленного» толкования их образов, зависевшего от того, какое из четырех значений: буквальное, аллегорическое, тропологическое либо анагогическое, т. е. возвышенное, – придавалось в конкретном случае каждому из них[3053]. К интересующему нас циклу примыкают и легенды о сокровенных колоколах: они, будучи средоточием некой сущности города или села, монастыря или храма и являясь, по сути, их метонимическим эквивалентом, оказываются, подобно самим этим объектам, поглощенными водой, землей, горой.

Данный «бродячий» сюжет, основанный на мотиве «провалища», известен в различных этнокультурных и локальных традициях. К его рассмотрению ученые обращались неоднократно, и прежде всего с целью определения круга фольклорных текстов, сформировавшихся по образцу одной и той же модели, хотя и представляющих собой различные варианты и версии. Такого рода задачу первым из отечественных исследователей отчасти решил Н. Ф. Сумцов. В своей статье «Сказания о провалившихся городах» (1896)[3054] он приводит обзор легенд, относящихся, по сути, к одному и тому же типологическому ряду, но принадлежащих различным этнокультурным традициям Европы, Азии, Африки и приуроченных к различным местностям и ландшафтным объектам.

Выявленный тогда круг произведений со временем был дополнен В. Н. Перетцем, П. Л. Лавровым, Х. М. Лопаревым. Так, в статье В. Н. Перетца «Несколько данных к объяснению сказаний о провалившихся городах» (1904)[3055] содержатся извлечения из памятников древнерусской литературы и славяно‑русских рукописей, свидетельствующие о распространенности данного сюжета в книжной и рукописной традициях русского народа. Ряд фольклорных аналогов, принадлежащих русской и немецкой этнокультурным традициям, приводится в статье П. Л. Лаврова «О поклонении озерам и текучей воде и о легендах о затонувших городах» (1917)[3056]. Рассмотрения этого сюжета, связанного преимущественно с местностями на территории Италии, коснулся и Х. М. Лопарев в своей статье «К легенде о потонувших городах» (1914)[3057]. Таким образом, уже при первых подступах к изучению названного «бродячего» сюжета, носившему на этом этапе в основном описательный характер, был обозначен путь к его сравнительно‑типологическому исследованию, которое, однако, в отечественной фольклористике остается до сих пор неосуществленным.

Наряду с изложением фактического материала Н. Ф. Сумцов, В. Н. Перетц, Х. М. Лопарев, П. Л. Лавров поднимают вопрос о реальных предпосылках формирования мотива «провалища». Как следует в первую очередь из работы Х. М. Лопарева, а отчасти и Н. Ф. Сумцова, В. Н. Перетца, зерном легенды о затонувших городах или, во всяком случае, толчком к закреплению «бродячего» сюжета за определенной местностью послужили реальные природные катаклизмы: землетрясения, карстовые провалы, вулканические извержения, наводнения, приведшие к изменениям прежнего ландшафта. Впрочем, Х. М. Лопарев не исключает и роли слухов, домыслов в конкретных реализациях данного сюжета: «Погиб ли, погибал или только рисковал погибнуть город, – книжник подводил его под рубрику „погибель городов“. Эта неточность могла ввести в заблуждение последующих писателей»[3058]. Иной точки зрения относительно становления интересующих нас произведений придерживается П. Л. Лавров. Следуя концепции, выработанной к этому времени мифологами, исследователь утверждает, что фантастические города, отражение которых якобы появляется – исчезает в воде, – это на самом деле облака, принявшие причудливую форму и, соответственно, вырисовывающиеся – рассеивающиеся в небесном пространстве. Причем на этот первичный пласт легенды, по мнению автора, наслоились элементы мифологического, нравственного, физического характера.

Так или иначе мотив «провалища» города или конкретного объекта напрямую не соотносится с реальными фактами. Его же географические реалии служат лишь средством выражения пространственной символики, связанной с мифологической топографией и обозначающей локализацию некоего сакрального духовного центра. Вот почему, несмотря на, казалось бы, явную достоверность своих координат, так и не были обнаружены ни Китеж, ни Винета, ни Атлантида. И даже якобы найденная Г. Шлиманом гомеровская Троя на поверку оказалась вовсе не Троей, а иным, значительно более ранним поселением (его памятники принадлежат крито‑микенской культуре и датируются III–II тыс. до н. э.). Особенности ландшафта лишь стимулируют привязку «бродячего» сюжета к данной местности, но отнюдь не гарантируют достоверности связанного с ними повествования. К разгадке «механизма» подобной соотнесенности приблизился, на наш взгляд, В. Л. Комарович. Ученый объяснил этот феномен «встречей язычества с христианством в лице этнически разнородных носителей того и другого (например, южных славян и греков, балтийских славян и германцев, бретонских кельтов и франков, литовцев и поляков)»[3059]. Кстати, это суждение подтверждается и на материале преданий. Именно в условиях ранних контактов славянских поселенцев с аборигенами края чудь, по словам рассказчиков, «в землю ушла»[3060].

Помимо подступов к типологическим изысканиям, предпринята и попытка классификации произведений, основанных на мотиве «провалища», в рамках одной этнокультурной традиции. Имеется в виду статья Б. Кербелите «Литовские предания об исчезнувших городах» (1963)[3061]. В ней рассмотрение различных вариантов и версий данного сюжета увязывается с определением жанровой принадлежности каждого из привлеченных к анализу текстов. Эти произведения, по мнению автора, хотя и содержат в своей основе один и тот же мотив, все же оказываются в орбите разных жанровых систем: предания, сказания, легенды, былички.

Освещению в этом аспекте подверглась и одна из локальных традиций. Своего рода реестр подобных произведений, принадлежащих в основном костромской фольклорной традиции, приводит (с кратким изложением их содержания) В. Смирнов в своей статье «Потонувшие колокола» (1923)[3062].

Однако основное место в цикле легенд о сокровенных городах, пожалуй, принадлежит легенде о невидимом граде Китеже, представленной многочисленными произведениями, в которых отразилась духовная реальность русской жизни. Большинство из них были опубликованы в антологии В. Н. Морохина «Град Китеж» (1985)[3063]. Помимо фольклорной, заметная роль в формировании этой легенды принадлежит и рукописной традиции, в значительной степени сводящейся к фиксации и обработке устных текстов. Речь идет в первую очередь о «Книге глаголемой летописец» (конец XVIII в.), условно называемой в научном обиходе «Китежским летописцем». Имеющая хождение во множестве списков среди местных жителей, она была наиболее популярна в кругу бегунов, или странников (в качестве одного из течений старообрядчества странничество известно в 60‑х гг. XVIII в.). Списки «Книги…» распространялись и среди паломников, отовсюду (из Нижегородской, Костромской, Ярославской, Владимирской, Вологодской, Ивановской, Вятской губерний, даже из‑за Перми и Урала) стекавшихся к озеру Светлояр, расположенному близ села Владимирского, Макарьевского уезда, Нижегородской губернии (ныне это Семеновский район Нижегородской области). Светлояр расположен примерно в 100 км от Городца.

Со второй половины XIX в. своей исключительной популярностью легенда о невидимом граде Китеже обязана литературному творчеству. Как известно, она была использована в рассказе П. И. Мельникова‑Печерского «Гриша» (1860) и в его же романе «В лесах» (1875), в очерке В. Г. Короленко «На Светлояре» (1890), в очерке З. Н. Гиппиус «Светлое озеро» (1904), в повести М. М. Пришвина «У стен града невидимого» (1909), в романе Д. С. Мережковского «Антихрист» (1905) и в его же очерке «Не мир, но меч. К будущей критике христианства» (1910), в повестях М. Горького «Фома Гордеев» (1899), «В людях» (1916), в «Рассказе проезжего человека» (1917) А. Н. Толстого, в романе К. А. Федина «Города и годы» (1924) и в других произведениях. В качестве сакрального символа этот образ фигурирует в поэме А. Н. Майкова «Странник», в стихотворении С. М. Городецкого «Алый Китеж», в «Красной песне» Н. А. Клюева, в «Отрывках из послания» М. А. Волошина. Реминисценции этого образа ощутимы в поэзии Ф. К. Сологуба, А. А. Навроцкого, Б. П. Корнилова, А. А. Ахматовой, М. С. Петровых и в творчестве других авторов. Эта легенда освоена и в музыкальном искусстве: в опере Н. А. Римского‑Корсакова (либретто В. И. Вельского; декорации к первой постановке выполнены А. М. Васнецовым и К. А. Коровиным) «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии» (1907), а также в опере‑кантате С. Н. Василенко «Сказание о граде Великом Китеже и тихом озере Светлояр» (1902) и в одноименной кантате В. Л. Метцеля.

О приобщении к народной традиции, связанной с большой исторической, национальной и религиозно‑философской тематикой, мастеров профессионального искусства проникновенно сказал архиепископ Иоанн Сан‑Францисский (Шаховской): «Познание духовной глубины Светлояра вышло из народа и идет к народу волнующим своим сказом. Веянием своего духа оно исходит из русской культуры и возвращается в нее <…>. Светлояр – „золотая жила“ художников, поэтов, композиторов, мыслителей, которым доступна духовная глубина жизни. Эзотерически эта легенда вскрывает высшую реальность человека и народов»[3064].

Тексты, прошедшие литературную обработку, возвращаясь в устную традицию, претерпевали вторичную фольклоризацию, постепенно смыкаясь с вариантами, не прекращавшими в ней своего бытования. Впрочем, сходные процессы в плане взаимодействия устной традиции и книги коснулись и других жанров фольклора, в частности сказки и былины, как это выявлено современными исследователями[3065].

Востребованность легенды обеспечила ей столь интенсивное бытование, что в орбиту ее сюжета оказались вовлеченными и нарративы, известные в иных локальных традициях в качестве самостоятельных произведений. При этом мотив «провалища» имеет разный диапазон варьирования, то расширяясь, то сужаясь в своих пределах: от города (села) – монастыря (храма) – дома (избы) до некоего сакрального атрибута, в качестве которого, как уже говорилось, чаще всего фигурирует колокол.

Рис. 2. Носители фольклорной традиции

И еще одна существенная особенность легенды о невидимом граде Китеже. Она бытовала в среде старообрядцев, и особенно бегунов, или странников, с их эсхатологическими настроениями, обусловленными идеей бегства «от Антихриста», с их верой в благодать невидимой церкви, которая, по определению С. Дурылина, с избытком покрывает все недостатки видимой, с их убеждением, что Китеж – Светлояр‑озеро – единственное место (мы бы сказали: некий сакральный духовный центр) на Руси, где господствует старая, истинная вера, с их поисками «сокровенного града» и взысканием «земного рая». Однако соотнесение китежской легенды со сходными в плане типологии фольклорными произведениями послужит в предстоящем исследовании надежным разграничителем различных слоев легенды – ее традиционной основы и последующих привнесений, обусловленных временем и средой бытования. Тем более, что архетип подобных легенд сложился задолго до раскола Русской православной церкви и задолго до нашествия Батыя, ко времени которого рассматриваемое произведение хронологически приурочено. В силу особой приверженности старообрядчества к традиции, которая имела для него высшую ценность, на поверхность были вынесены (правда, уже в специфической интерпретации) и те пережитки язычества, с которыми столетиями боролась церковная власть.

Легенда о невидимом граде Китеже неоднократно становилась объектом исследования. Преимущественно в историко‑литературоведческом аспекте она была рассмотрена в монографии В. А. Комаровича «Китежская легенда: опыт изучения местных легенд» (1936)[3066]. В этой работе автор выявил основные составляющие «Книги глаголемой летописец», сформировавшейся, по его мнению, в качестве единого целого к 80–90‑м гг. XVIII в. Для анализа этого памятника В. Л. Комарович привлекает, помимо иных источников, и фольклорные тексты, одни из которых были им записаны в 1925–1926 гг. в окрестностях Светлояра, другие же обнаружены в различного рода публикациях. Касаясь вопроса об истоках светлоярских легенд, Б. А. Комарович наряду с отголосками неких «бесовских игрищ» отмечает в них (вслед за П. И. Мельниковым‑Печерским) пережитки купальских празднеств и радуничной обрядности, соотнесенной с погребально‑поминальным ритуалом славян и культом предков. Причем соотнесенность с радуничными обрядами «окликания» покойников выглядит, на наш взгляд, более обоснованной.

Этнографический аспект рассмотрения китежской легенды получил освещение в статье В. Н. Басилова «О происхождении культа невидимого града Китежа (монастыря) у озера Светлояр» (1964)[3067]. Автор считает ошибочным утверждение В. Л. Комаровича о купальских истоках почитания невидимого града (монастыря). Признавая «языческий вид» светлоярского культа, он объясняет этот феномен вторичным рождением древних религиозно‑магических представлений, что было возможным именно в старообрядческой среде, отличающейся консерватизмом и, к тому же, в значительной своей части оказавшейся за пределами влияния официальной церкви. Культ сокровенного города (монастыря) у озера Светлояр, по мнению В. Н. Басилова, возник не ранее конца XVII в. как конкретное проявление «основной идеи Раскола – учения о приходе в мир антихриста и необходимости бегства из мира для спасения души». Однако в качестве одного из собирателей светлоярских легенд исследователь не мог не признать, что в процессе длительного бытования некоторые из вариантов легенды могли и утратить свой более ранний, первоначальный смысл.

Вниманием ученых не был обойден и фольклористический аспект интересующей нас проблемы. Именно его рассмотрению посвящена статья Н. И. Савушкиной «Легенда о граде Китеже в старых и новых записях» (1972)[3068]. В ней основное внимание уделяется устным текстам, где религиозные мотивы, по мнению автора, не так сильны, как в письменной версии этой легенды. В формировании данного фольклорного произведения, как справедливо отмечает Н. И. Савушкина, участвуют различные по своему характеру жанры: исторические предания о вражеском нашествии; древние христианские легенды о сокровенных обителях и об исчезнувших с лица земли (затонувших, провалившихся) за грехи людей городах и селениях; поверья, связанные с дохристианским культом воды. Автор последовательно выявляет в составе устной легенды о граде Китеже ее варьирующиеся компоненты, которые в конкретных текстах выступают то самостоятельно, то в сочетании с другими. Перечислим эти составляющие: А – постройка Китежа, В – Китеж в опасности, С – чудесное спасение Китежа, D – Китеж существует, его местонахождение, Е – существование Китежа подтверждается вестями из него («видениями»), F – общение с жителями Китежа, G – возможность побывать в Китеже или уйти туда навсегда. Аналогичным образом обнаруживается и состав устных рассказов о необыкновенных свойствах Светлояра и его окрестностей. Сравнивая старые записи с новыми, сделанными экспедицией МГУ в 1968 г., Н. И. Савушкиной удается проследить изменения, происходящие в структуре легенды на протяжении более чем столетия. Однако ни «прочтения» сюжета как такового, ни рассмотрения его в контексте других локальных или этнокультурных традиций в этой статье не предпринимается.

Некоторые подступы к изучению легенд о невидимом граде Китеже в настоящее время предприняты и автором этих строк. В опубликованной нами серии статей[3069] «провалище» интерпретируется как знак нарушения гармонии в мироздании, вследствие чего в него вторгаются силы хаоса. В результате сакральный локус перемещается в иной континуум, оставляя на земле следы своего пребывания в виде конкретных ландшафтных объектов. Эти объекты, определяя особенности мифологии пространства, в качестве почитаемых мест являются точками соприкосновения сакрального и профанного миров. В данных статьях рассматривается вопрос о соотношении бытия и инобытия, о контактах между мирами, о способах коммуникаций между простыми смертными и китежскими праведниками, что регулируется правилами древней погребально‑поминальной обрядности. Основанные на мифе о вечном возвращении, легенды о невидимом граде Китеже манифестируют идею реинтеграции райского существования в возрожденном космосе.

(Других работ, где в основном излагается фактический материал или же где данная тема занимает лишь периферийное положение, мы в той или иной связи коснемся в процессе самого исследования.)

Наша задача – рассмотреть легенду о невидимом граде Китеже в едином типологическом ряду произведений, повествующих о сокровенных (провалившихся в землю, ушедших в горы, затонувших или просто ставших невидимыми) городах (селах, домах либо монастырях, храмах, колоколах), а также о «перебежавших» из одной местности в другую церквах. Всю совокупность нарративов, относящихся к данному циклу и принадлежащих различным локальным и этнокультурным традициям, предполагается «прочесть» как единый фольклорный текст (разумеется, с учетом общего и специфического, стабильного и лабильного в структуре произведений). На этом пути представляется возможным выявить архетип, который пульсирует в вариантах и версиях анализируемого «бродячего» сюжета и который определяет их структуру и семантику. В процессе исследования легенд о сокровенных городах, рассматриваемых в фольклорном контексте должна обнаружиться та универсальная модель, по «образцу» которой формируются данные тексты. Поскольку эта модель, на наш взгляд, в первую очередь соотносится со структурой древней погребально‑поминальной обрядности, особое внимание предполагается уделить проблеме взаимодействия миров и поведенческих стереотипов персонажей, переходящих из состояния бытия в состояние инобытия и переживающих в промежутке между ними краткий момент небытия. При этом важно определить особенности мировоззрения и суть религиозно‑философских и нравственно‑этических исканий тех, в среде которых на протяжении многих столетий подобные легенды столь активно бытовали. Такой подход к изучению данного цикла в отечественной фольклористике предпринимается впервые.