Пришельцы из потустороннего мира

 

В отличие от возвращенцев, пришельцы с «того света» фигурируют в легендах довольно часто. «Бывает, что выходят наверх, на берег озера, люди из града Китежа», – утверждают рассказчики[3323]. Портретные характеристики пришельцев не индивидуализированы. Простые смертные никогда не опознают в них родственников или знакомых, ни живых, ни умерших. В их портрете контурно обозначены лишь возрастные признаки: старец, старичок старенький, старичок седенький. Подобные номинации – концентрированное выражение представлений о соотнесенности мифических пришельцев с давними, преждебывшими временами, о приверженности к идущей из «начала времен» традиции, о благочестии, поддержание норм которого вменялось в обязанность старшим в семейно‑родовой общине. Но самое главное – эти персонажи осмысляются как предки: «превращение умершего в Предка соответствует включению индивида в некоторую архетипическую категорию»[3324].

При рассмотрении легенд о невидимом граде Китеже на первый взгляд может показаться, что мотивировкой появления на земле китежан служат хозяйственные нужды и заботы, не покидающие их и на «том свете». И действительно, разве не былой рачительный домохозяин угадывается в пришельце «из горы», когда он завороженно смотрит на крестьянского коня либо ловко останавливает запряженную в телегу лошадь, предлагая тут же сделку купли‑продажи? Вот как об этом повествуется в самой легенде: «<…> ехал мужик на лошади мимо Светлояра и вдруг вышел из горы старец да и смотрит‑смотрит на лошадь‑то. Потом старец ловко так остановил телегу и говорит хозяину: „Продай лошадь“»[3325]. И все же сквозь обытовлённый эпизод здесь проглядывает явная мифологема. Пришелец «оттуда» нуждается в животном – посреднике между мирами. А в качестве такового в легенде, как и в волшебной сказке, представляется прежде всего конь, и особенно белый: «Он, Герасим‑то, говаривал, что сидел как‑то раз утром на низком берегу Светлояра, напротив гор, да посматривал на ту сторону, где горы‑то. И вот видит: к горам лошадей много‑много, целый обоз держит путь. <…> И кони только белые (курсив мой. – Н. К.)»[3326]. Подобный фольклорный мотив имеет определенные этнографические истоки. Дело в том, что, согласно языческому погребальному ритуалу славян, покойник для путешествия в иной мир снабжался «транспортными средствами», в числе которых обычно фигурируют взнузданные кони, повозки, иногда ладьи[3327]. Как отмечает В. Я. Пропп, в народных верованиях конь часто уносит умершего в потусторонний мир. Причем везде, где коню принадлежит культовая роль, он всегда белый. Белый же цвет есть цвет потусторонних существ, потерявших телесность, это цвет смерти, невидимости[3328]. В свете изложенных представлений выясняется, что китежский старец, пришелец с «того света», купив у мужика лошадь, да еще с упряжью (что символизирует полное владение животным) получает средство для возвращения в невидимый сокровенный град. Иначе говоря, при каждом появлении гостя с «того света», по сути, вновь и вновь репрезентируется похоронный обряд, один из важнейших атрибутов которого – конь.

Столь же многослоен, полисемантичен и другой сюжет, связанный с пришельцем из иного мира. Казалось бы, лишь опыт и навыки крестьянина, испокон веку занимающегося земледельческим трудом и знающего толк в зерне, отражены в одном из эпизодов многократно варьирующейся легенды: «И вот будто бы подошел к нему (одному вятичу. – Н. К.) старичок седенький, посмотрел зерно, попробовал на зуб и говорит: „Я куплю у тебя весь воз ржи“»[3329]. Аналогичный рассказ приводит в своем очерке В. Г. Короленко. Ранней весной ехали из Семенова, с базара, на двух подводах припозднившиеся мужики. Дело было на заходе солнца («солнце чуть за горами показывается»), т. е. в один из четырех моментов суточного цикла, когда сакральный континуум и профанный хронотоп оказываются взаимопроницаемыми и по временным, и по пространственным параметрам. В этих условиях контакты между живыми и «ушедшими» предопределены самой логикой мифо‑ритуальной традиции. В урочный час у самого Светлояра оказались и мужики (их лошади, поравнявшись с озером, сами сошли с дороги и направились к берегу), и китежане, «лицом светлые», «монахи не монахи, а вроде того», вдруг выехали на большой подводе «оттуда», прямо из воды, из тумана. Китежское происхождение этих пришельцев маркировано знаком Светлояра да еще образом Кирилы Самойловича, который, по слухам, не так давно ушел в Китеж и которого якобы теперь видели в сообществе праведных старцев. (По‑видимому, предполагается, что его образ еще не успел раствориться в архетипической модели.) Китежане остановили лошадей и «давай хлеб на свою телегу перекидывать». Расплатились «честь честью, до копеечки» – и опять в озеро[3330].

Согласно другим легендам, груженные зерном (хлебом) обозы уже продвигаются в сокровенный град по поверхности озера или приближаются к горе и скрываются в той или иной природной стихии: «Слух этот был, что шли в полную ночь подводы, и спрашивают: „А мы, чай, сюды едем?“ – „А вам куда?“ – „А нам в горы“. Шесть подвод, и мы посмотрели, они в горы въехали, в этот вражек, и больше не вернулись»[3331]; «Бывалые люди видали, как гора у озера‑то раскрывалась, а в ворота лошади шли с зерном и свечами. Много свеч‑то. А потом гора‑то опять сходилась, и ничего не заметно»[3332]. Такая поклажа обусловливается потребностями инобытия: «Каждая повозка доверху груженная мешками с зерном да свечами. Мешков‑то много, а уж свечей – и того более…»[3333]. Напомним и о тех ранее рассмотренных легендах, в которых мужики сами, по просьбе китежан, отвозили зерно в невидимый город. По другой версии сюжета, китежанин просит милостыню в виде хлеба: «Ехали этто мимо озера извозчики – заночевали там. И вот вышел из лесу старичок старенький и попросил хлеба. Дали ему, а как дали, старичок и пропал»[3334]. Внезапное появление в ночное время в медиативном пространстве (в лесу) «старичка старенького», а затем, по получении милостыни, его мгновенное и бесследное исчезновение выдает в загадочном персонаже пришельца «оттуда».

 

 

Рис. 28. Фрагмент иконы «Илья Пророк в пустыне». Иконописец Федор Зубов. 1660 г. Ярославль

 

Покупка зерна «ушедшими» или получение ими милостыни в виде хлеба от живых имеет свою мифо‑ритуальную мотивировку. Подобные эпизоды служат метафорами важнейших элементов погребально‑поминальной обрядности, соблюдением которой обеспечивается порядок в мироздании, правильное течение бытия, круговорот в социуме и универсуме.

Зерно, как и последующие его трансформации (крупа, мука, кутья, каша, блины, лепешки, хлеб), – пища и живых, и мертвых. Такая пища необходима не только в этом, но и в ином мире. Вот почему у славянских народов зерно либо его эквиваленты – устойчивые атрибуты погребально‑поминального ритуала. Так, зерном осыпают лавку, где лежал покойник, либо дорогу, по которой его пронесли. У сербов принято класть кусок хлеба прямо в гроб[3335]. Обычай же преломлять хлебы над умершими зафиксирован еще в Ветхом Завете: «И не будут преломлять для них (умерших. – Н. К.) хлеб (курсив мой. – Н. К.) в печали, в утешение об умершем» (Иерем. 16.7). Там же упоминается и обычай раздавать хлебы «при гробах» неимущим: «Раздавай хлебы твои при гробе (курсив мой. – Н. К.) праведных, но не давай грешникам» (Тов. 4.17–18). В качестве обрядовой еды на поминках издавна используются изготовленные из зерна блюда. Об этом, в частности, свидетельствует сообщение, обнаруженное в Правилах Владимирского собора 1274 г., согласно которому в новгородской земле «нецыi неосвященiи освящают приносимыя к церкви плодоносiя, рекше крупы или кутья за мертвыя (курсив мой. – Н. К.)»[3336]. Кутья же, по утверждению нижегородских старообрядцев, зафиксированному в наше время, знаменует воскресение мертвых[3337]. В этом свете получение зерна (хлеба) китежанами, вышедшими в определенный момент на землю, или доставка его живыми людьми в сокровенный град может быть истолкована как метафора поминального обряда, предусматривающего кормление усопших.

Аналогичную семантику имеет и эпизод, в котором старец, находящийся, по сути, «ни здесь ни там», в промежутке между мирами, моет «ложечки» у самых врат Китежа на виду у пришедших сюда, на берег Светлояра, трех братьев. Напомним, что ложки как один из атрибутов поминальной обрядности символизируют тех, кому они принадлежат, в данном случае – обитателей сокровенного града. Характерно, что в комплексе языческого инвентаря, обнаруженном в погребении вблизи Десятинной церкви, которая была построена князем Владимиром в 989–996 гг. в Киеве, наряду с глиняными и деревянными сосудами, наполненными пищей, содержалась в соответствии с семантикой данного компонента похоронного обряда и ложка [3338]. Структура же поминальной обрядности, по мнению исследователей, идентична погребальной. Поскольку «ложечки», фигурирующие в рассматриваемой легенде, нуждаются в мытье, следует полагать, что поминальная трапеза совершилась и обрядовое кормление мертвых живыми уже состоялось. В легенде, приведенной В. Г. Короленко, лошади у пришельцев из невидимого града «большие, сытые», да и сами «монахи» – «народ тоже гладкой»[3339], что косвенно свидетельствует о регулярном исполнении поминальных обрядов.

Обратим внимание, что в легенде покупка хлеба китежанами приурочивается к ранней весне, когда земля «отпотела», т. е. готовится к новой страде. Из этого следует, что этнографическим субстратом рассматриваемого эпизода служит поминовение усопших, которое актуализируется по мере приближения весны и предваряет новый аграрный цикл[3340].

В качестве важнейшего блюда в поминальных обрядах отнюдь не случайно фигурирует кутья, которая готовилась собственно из семян [3341]. Это предположение, высказанное в свое время В. Я. Проппом, как нельзя лучше подтверждается фольклорно‑этнографическими материалами, собранными недавно у нижегородских старообрядцев: «А кутья не положена варить. А надо, чтобы семена‑ти живые были, чтобы взошли. Вот у нас и не варят (курсив мой. – Н. К.)»[3342]. Причем у федосеевцев Тонкинского района вместо кутьи полагается съесть сорок «живых» зерен (их съедает «отец духовный», иногда – «необмирщенный» ребенок). Зерно, по словам В. Я. Проппа, надолго сохраняет и вновь воссоздает жизнь, приумножая ее. Семя – растение – семя составляет извечный круговорот, обеспечивая нескончаемость жизни[3343]. Анализируя народные верования, связанные с календарными праздниками, ученый отмечает роль предков и – шире – умерших в обеспечении этого круговорота: именно они, превращаясь в своего рода хтонических божеств, имеют власть над урожаем: могут либо ниспослать, либо вовсе лишить его. Вот почему усопших нужно не только умилостивить, поддержать их силы поминальной пищей, но и приобщить к круговороту жизнь – смерть – жизнь, которым живет природа и которому способствуют они сами[3344].

Таким образом, появление пришельцев из невидимого града Китежа вызвано логикой поминальных обрядов, обусловленных культом предков и имеющих аграрную направленность: «Две линии – земледелия и жизни после смерти – пересекаются и сходятся вместе, формируя новый, единый образ бытия, завязанный на дремлющих в земле ростках жизни»[3345]. Эти две линии сошлись и в легендах, повествующих о покупке зерна (хлеба) пришельцами из сокровенного града Китежа.

Заметим, что в рассматриваемых нарративах разновидностью поминального обряда, атрибутом которого так или иначе служит зерно, является милостыня, адресованная «святым угодникам», «подземным старцам», «праведным людям» – одним словом, китежанам. Свои приношения верующие опускают в расщелину под корнями или в дупло растущего на берегу Светлояра дерева, отмеченного сакральными знаками (в других локальных традициях, связанных с представлениями о провалившихся церквах, – в яму на горе или сопке; в «озерко»; на растущие в сакральном локусе деревья). Смысл этих действий раскрывается в приговоре, не оставляющем сомнений относительно их поминального характера: «Примите, праведные люди, милостыню от грешной старушки»[3346]. Ср. с соответствующим эпизодом из гомеровского эпоса, имеющим аналогичную, но вместе с тем более детализированную семантику:

 

Выкопав яму глубокую, в локоть один шириной и длиною,

Три соверши возлияния мертвым, всех вместе призвав их <…>

В жертву теням принеси; и к тебе тут немедля великой

Придут толпой отошедшие души умерших…

 

Гомер. Одиссея. X. 517–518, 529–530

Используемые в качестве милостыни атрибуты, как правило, имеют в системе погребально‑поминальной обрядности знаковый характер: яйцо (эквивалент зерна) символизирует воссоздание, воскрешение жизни; свеча – саму жизнь; деньги, т. е. золото и серебро – магическую силу; холст – дорогу‑судьбу и т. д. На подобных представлениях основано, по рассказам, плутовство некоего предприимчивого и своекорыстного мужика, взявшегося переправить в Китеж дары одной богатой женщины: лошадь (жертвенное животное, проводник между мирами), серебро (эквивалент золота, сокровища), воз мануфактуры (метафора холста), сапоги (модификация погребальной обуви, которой у старообрядцев служили лапти). Цель милостыни – забота о предках и одновременно стремление задобрить их: «Пообносились угоднички‑то. Ризы ветхие, холстиночки им сунула. Не прогневились бы»[3347]. В этой связи уместно вспомнить предположение, высказанное еще В. Л. Комаровичем: «горы», окружающие Светлояр, «следует, кажется, признать местом какого‑то древнего погребения»[3348].

 

 

Рис. 29. «Ангел, увенчивающий царя». Резьба по дереву (фрагмент иконостаса). XVI в. Ярославль

 

Если живые проявляют заботу об ушедших, то и мертвые/предки не оставляют без своего попечения новые поколения людей/потомков. Прежде всего предки, подобно культурным героям, учреждают, поддерживают установившуюся в данной местности обрядность: ритуальный обход озера, чтение молитв, обращенных к китежским старцам. Так, в одной из легенд некой женщине, совершавшей обход Светлояра, явилось видение: неизвестно откуда взявшийся крестный ход, идущий с молитвенным пением, останавливался то здесь, то там. Идя за ними и повторяя их ритуальные действия и динамические паузы, удостоившаяся этого видения как бы следовала установленному в давние времена «образцу»: «Я и пошла за ними. Они молились по всем правилам; они сойдут с места, там и я помолюсь»[3349]. В другой легенде некий «монах» является молящемуся, чтобы научить его, как правильно молиться китежским старцам: «Что ты, дедушко, молитв слов не знаешь, все на каждом листочке – „Господи, помилуй?“» – «Не знаю». – «Так я тебя научу:

 

Горы крутые, соборы святые,

Китежские жители,

Сходите в Господен престол,

Помолитесь за нас, рабов Божиих…»[3350]

 

С помощью этой молитвы, произносимой при многократном обходе Светлояра, и при посредничестве «китежских жителей», безутешному отцу удалось спасти даже душу сына‑удавленника, т. е. грешника: на «сорочины» (на сороковой день после его самоубийства) он вымолил у Христа прощение – и тому были даны в ином мире «светлые дни» и «хорошее место». Из подобных легенд выясняется, что сонм святых и праведных, находясь в неком подземном или подводном духовном центре, славя Бога, непрестанно предстательствует за зримый мир. То же подтверждается и рукописной традицией. Согласно «Книге глаголемой летописец», китежские старцы «токмо о нас печалуют день и нощь»[3351]. Главная забота этих праведников – по просьбе живущих на грешной земле молить за них Бога, т. е. заботиться о спасении их душ, о чем свидетельствуют слова молитвы, произносимые на «горах» у озера Светлояр «истинным сердцем» с наклоном к самой земле: «Святые угодники, земные скрытники, молите Бога о нас»[3352].

 

 

Рис. 30. Александр Ошевенский. Икона XVI в. Каргополье

 

В светлоярских легендах в достаточной степени определено участие китежан не только в обрядовой, но и в хозяйственной деятельности людей. Так, в одной из них живущие «под земелькой» приглядывают за скотиной, когда она по лесу ходит, чтобы «ни зверь ее не подрал, ни какой вурдулак или нечисть не поели»[3353]. В другой легенде у неудалого грибника («ни одного грибочка нет») после того, как он мысленно призвал на помощь «китежских старичков», корзина вмиг наполнилась до самых краев грибами, да еще какими – один к одному, да все белыми[3354]. [Кстати, мотив заботы умершего о делах живых имеет параллели во всем мировом фольклоре. Вспомним хотя бы исландскую «Сагу о людях из Лаксдаля»: «Тогда Храпп призвал к себе свою жену Вигдис и сказал: „<…> И когда я умру, то такова моя воля, чтобы мне вырыли могилу в дверях дома и чтобы я был погребен стоя в дверях. Так я смогу лучше следить за моим хозяйством“» (гл. XVII).]

Известны и легенды о китежанах как чудесных целителях. В одной из них мальчик семи лет «лежал, не вставал с постели», т. е. он, подобно сидню или лежню, не ходил до семи лет. Однажды его мать решила трижды обойти поутру озеро по обету. Вернувшись домой, она увидела, что ее сын как ни в чем ни бывало играет во дворе с товарищем. Выяснилось, что в ее отсутствие приходил некий «дяденька». Стоило загадочному пришельцу взять мальчика за руку и сказать: «Пойдем, сынок, погуляем с тобой», – как тот сразу же поднялся. О том, что незнакомец был не простой смертный, свидетельствует его бесследное исчезновение: «А он от меня не знай куды…»[3355].

В легендах же о кирилловых и жигулевских горах аналогичные китежским старцы предстают и как могущественные повелители природных стихий. Перед плывущими по Волге (опять‑таки медиативный локус) в расшиве благочестивыми людьми, исполнившими «завет» и передавшими поклон от кирилловых старцев жигулевским, раздвинутся горы, растворятся врата – и «понесет расшиву, куда надобно», а тех, кто нарушил стародедовский «завет», поглотят «хляби водные». Роль кирилловых и жигулевских старцев, обозначенная в фольклорной традиции, высвечена в поэме А. Майкова «Странник»:

 

И друг за другом выступают старцы

И за поклон пловцов благословляют.

И полетит тогда в низовье судно,

Ограждено от бурь и непогоды

Напутствием боголюбивых старцев[3356].

 

В рассмотренных легендах появление пришельцев из потустороннего мира регламентировано ритуальными нормами (поминальными обрядами, молитвенными обращениями, магическим обходом озера, дорожными обычаями и пр.). В других произведениях оно обусловлено представлениями о медиативном локусе либо переходном состоянии, которыми стимулируются видения. Так, в одной из легенд старичок, явившийся «оттуда», приглашает вымокших под дождем паломниц переночевать в его избушке. Когда старушки проснулись, избушки уже не было, а их онучи висели на той самой березе, под которой они сидели до появления ночного пришельца[3357]. В данном эпизоде пульсирует совокупность мифологем. Например, в березе, растущей на берегу Светлояра, обнаруживаются несомненные признаки древа, соединяющего миры. Прошедший же дождь (власть над ним в народных верованиях приписывается покойникам, и особенно утопленникам[3358]) в свою очередь стимулирует выход на землю пришельцев с «того света», уподобляющихся росткам зерна, пробившимся из‑под земли. С другой стороны, склонность к молитвенному экстазу пришедших на берег Светлояра старушек, равно как и предрасположенность их ко сну (не случайно «старичок» приглашает паломниц переночевать), согласно фольклорно‑мифологической логике, играют не последнюю роль в осуществлении контактов между мирами. Именно во время сновидений человек, по мнению П. Флоренского, находится на границе соприкосновения двух миров – «видимого» и «невидимого». Сон же интерпретируется философами как «особое бытие; своего рода инобытие нашей личности»[3359]. В мифологических представлениях он приравнивается к смерти:

 

Смерть и брат ее сон на другом обитают пороге…

 

Вергилий. Энеида. VI. 278

В ином варианте рассматриваемой легенды вместо мифического «старичка» в качестве пришелицы «оттуда» фигурирует «старушка», а вместо паломниц – богомолка. Однако, как и паломницы, эта богомолка «после моления в какой‑то праздник» переживает сходное лиминальное состояние (пребывает «в растерянности»): оно обусловлено «пороговым» временем (между бодрствованием и сном) и «пороговым» пространством (надо идти куда‑то на ночлег – но «не имела куда пойти»). Проведя ночь, по приглашению неизвестно откуда взявшейся «старушки», «там», она наутро оказалась «здесь»: «Утром богомолка проснулась – ни избушки, ни ее хозяйки; голова покоится на кочке, а лапти стоят рядом на пеньке»[3360]. Вариант: «Чаю попили (в чудесной избушке, куда паломницы попадают по приглашению некой старушки. – Н. К.), да больно устали. Вот постелю сделала она про нас и простынь кладет: „Не надо, не надо, мы бы и порога легли!“ – „Ну, что вы!“ До того крепко уснули, пробудилися – лежим на горочке! А старушка ввела, напоила, постелю настлала, а очутились на лужке»[3361]. Если сон стимулирует попадание в иной мир, то пробуждение – возвращение «оттуда».

В другой легенде мифические пришельцы привиделись старушке, которая была больна и потому находилась как бы между жизнью и смертью, в промежутке между мирами (недуг, как выясняется из этой легенды, обусловливает более глубокую лиминальность, чем сон). Вот почему именно захворавшей старушке, которая, в отличие от всех других прикорнувших у костра, не спала, привиделись мифические пришельцы: «Вдруг видит – вокруг них человек пятьдесят стоят. Ей говорят: „Что спишь? Ведь люди кругом молятся“»[3362]. Локализация молящихся, которые представляют собой некую общность, лишь на краткое мгновение явившуюся из иного мира у костра, разложенного людьми на земле, позволяет усматривать в нем признаки ритуального погребального костра. Восходящий к нему обычай «греть покойников», по‑видимому, и послужил историко‑этнографической основой для рассматриваемого сюжета. Немедленное исчезновение ночных пришельцев при первой же попытке больной старушки разбудить спящих у костра, очевидно, не столь достойных видеть посланцев трансцендентного мира, соотнесенного со Светлояром, либо не столь глубоко впавших в лиминальное состояние, – типичная концовка текстов, относящихся к данному сюжету.

Наряду со стариками (старцами), преодолевшими границу между мирами, по эту ее сторону могут появляться и дети – большие, маленькие и даже еще не родившиеся. Не случайно в архаических традициях зафиксированы представления о «нерасчлененном родовом тождестве живых, умерших и нерожденных»[3363]. Еще не родившиеся дети могут скрываться в листве некоего поставленного Богом «кузловатого дерева» («березки‑елочки»), которое растет на светлоярской горе, носящей, тем не менее, имя, а следовательно, и заключающей души Семи (вариант: Четырнадцати) тысяч младенцев Христовых. Разумеется, речь идет опять‑таки о мировом древе. По иной версии, и маленькие, и большие дети лишь на краткое мгновение внезапно показываются людям, когда скрывающая их гора поднимается над землей, обнаруживая свое содержимое. Как и всякие лиминальные существа («все голенькие, только передочек закрыт»), они не имеют ни облика, ни формы, ни одежды, ни статуса. Эти дети ничем не отличаются друг от друга: все «и с цветочками, и со свечками», символизирующими души и жизни. Если по эту сторону медиативного пространства они локализуются в листве сакрального дерева, соединяющего миры, то по ту сторону – в храме с большим алтарем, который «далеко видно туды». Освещенный загоревшимися свечами, подобными тем, которые поднимаются из глубин Светлояра, этот храм наполнен звуками духовного песнопения «Иже херувимы…»[3364]. В этой Херувимской песне, входящей в состав Божественной Литургии св. Иоанна Златоуста, «воспевающие <…> трисвятую песнь» животворящей Троице, отложив все житейские заботы, таинственно изображая херувимов, прославляют Царя всех, которого невидимо и торжественно сопровождают ангелы с пением «аллилуйа», т. е. «хвалите Бога». Светлоярская гора, отождествляемая с «седьмой горой Иерусалима»; храм, заключающий в себе картину мира и символику Времени (ср. templum – храм, tempus – время); литургия как воспроизведение в настоящем событий, относящихся к священной истории, к Началу; пение херувимов, точнее от лица херувимов, как бы сопровождающее акт творения, – все это знаки грядущего возрождения Китежа, символизирующего все человечество. Характерно, что в соответствии с различными семасиологическими универсалиями, зафиксированными в индоевропейских языках, значения «издавать звуки» и «творить, создавать» соотносятся между собой[3365].

 

 

Рис. 31. Миниатюра из лицевого Жития Сергия Радонежского. Прорисовка.

 

И, наконец, в рассматриваемом цикле в качестве своего рода пришельца из иного мира может оказаться и провалившееся вместе с людьми строение, которое на краткое мгновение появляется на поверхности воды или земли. Такая легенда, в частности, зафиксирована в дер. Мелекса Волховского района, Ленинградской области: в давние времена в этой местности стояла церковь Казанской Божьей Матери; неизвестно по какой причине она ушла под воду; с тех пор жители окрестных деревень собирались к сокрывшему ее озерку на праздник Явления иконы Пресвятой Богородицы во граде Казани (8 июля по ст. ст.); и вот однажды эта церковь показалась на поверхности водоема: «Говорят, что оно выстава´ло оттуда наверх, видали. <…> Провалилось туда – и все. А потом вот, вишь, показывалось (курсив мой. – Н. К.)»[3366]. Аналог содержится в померанской легенде: в пасхальное утро якобы видели, как всплывает на поверхность воды Винета с ее бронзовыми дверями, серебряными колоколами и домашней утварью. О подобных литовских параллелях мы уже упоминали выше. Здесь приведем еще один пример: люди видели, как избушка, некогда провалившаяся за грехи своих хозяев, поднималась со дна озера; если бы какой‑нибудь смельчак отважился в этот краткий миг войти в нее, то и сама избушка, и ее жильцы остались бы «здесь». Как неоднократно отмечалось исследователями, в легендах об исчезнувших городах, замках, церквах подчас наблюдается циклическое возвращение того, что происходило раньше: каждый год, или семь, или девять, или даже сто лет, в день «провалища», тот или иной затонувший объект показывается на поверхности воды, а ушедший в землю – на поверхности земли, колокола звонят, люди подают голоса, хозяйка выходит из укрытия, но в урочный час все вновь до завершения очередного круговорота исчезает. Попытки же удержать мифического пришельца либо оказываются безуспешными, либо вовсе не предпринимаются. Если «погружение равнозначно растворению форм», то «появление на поверхности есть повторение космогонического акта, в результате которого сущее обретает форму»[3367]. Поскольку ничего подобного пока не происходит, это означает, что период досуществования и бесформенности еще не закончился, хотя попытки репрезентации акта творения уже предпринимаются. И тем не менее предполагается, что по истечении срока, необходимого для очищения и восстановления, – т. е. своего рода лиминального периода, неизбежно последует возрождение ушедшего и начнется новая жизнь со всем потенциалом нерастраченных возможностей.

В рассматриваемых произведениях, содержащих реминисценции представлений о цикличности времени, присутствует «озаренность идеей возрождения». В них выражена «вера в круговорот времени, в вечное возвращение, в периодическое исчезновение мира и человечества, за которым следует появление нового мира и нового, возрожденного человечества»[3368]. Однако сказанное справедливо преимущественно для тех легенд, в которых время циклично. В легендах же о невидимом граде Китеже, как и в ряде других (например, в беловодской), основанных уже на христианских представлениях о линейном времени, попытка вернуть город на белый свет даже не предпринимается. Ведь такое «провалище» интерпретируется как Божье заступничество и спасение, как обретение преображенного духовного состояния. После Второго пришествия Христа, который явится в момент пика апокалиптических катастроф, и Страшного Суда сокрытый град Китеж опять станет видимым. Но тогда уже будет новая земля и новое небо, «материальная Вселенная – с ее законами, стихиями и нормативами – опрокинется в вечный световой мир Божественной Троицы»[3369]. Обновление же космоса означает не только спасение Мира, но и реинтеграцию райского существования, включенного, как и в начале творения, в континуум человеческого бытия. В этих условиях проблема взаимодействия миров и контактов между живыми и мертвыми получит свое завершающее решение.

 

 

Глава II