Махабхайравачандограгхоракали. Абсолютное сознание

 

В последней обладающей сознанием энергии ощущение воли сохраняется, в то время как деятельность и знание здесь обретают божественный статус. Корень кал- здесь принимает значение гати, поскольку Махабхайравакали «устанавливает всю дифференцированную объективность в своей собственной недифференцированной сущности», области абсолютного «я», где субъект, объект, познание и его средства тождественны чистому Сознанию. И так как они открываются здесь неописуемым образом как уникальный вкус, речь идет о неописуемом, связанном с кругом субъекта (анакхьи в праматри). Поскольку эта энергия является Всем, никакой способ приближения, не приводит к ней (анупая).

Что говорит «Тантралока» по этому поводу?

«Совокупность познающих субъектов, поток средств познания, и познание (само), которые проявляются бесчисленными образами, наконец, поток объектов познания, все это здесь только Сознание (в акуле)» (171).

«Необусловленная независимость Сознания «я» – основа такого разнообразия форм – вот Парамешвари, высшая владычица, поскольку эта деятельность выражает только ее развертывание» (172–173).

Чтобы прояснить ее независимость, которая заключается в осознании вселенского «Я», Джаяратха цитирует стих:

«Осознание этого Бога, превосходящего прочих богов и имеющего сущностью самую возвышенную из степеней просветления, вот эта великая энергия, обладающая всезнанием»^[533].

Последний стих, который каждый из гимнов посвящает двенадцатой Кали, не открывает ничего нового и не ведет на более высокую степень; понять это означает признать, что двенадцать Кали стоят друг друга; стало быть, акцент делается на отсутствии развития (акрама), поскольку все уже является навеки совершенным.

Как и предшествующая, высшая Кали показывает, что Субъект, именуемый Бхайрава, который испытывает какое-либо состояние энергии или ее деятельности (кала), равным образом должен исчезнуть, поскольку абсолют находится по ту сторону любого состояния и любого опыта. Зато вездесущность нашей Кали отчетливо бросается в глаза, поскольку одиннадцать Кали появляются как ее манифестации, о чем также свидетельствуют ее имена, наполненные нарастающим ужасом, которые она внушает: Чандра или Дурга, Яростная, порождает и кладет конец множественности четверного объекта познания, Гхора, Грозная, действует таким же образом по отношению к четверному кругу инструментов познания, Угра, Ужасная, наполняет и поглощает круг чистого познания, также как Махабхайрава делает это в отношении четверного круга обладающего сознанием Субъекта. Последнюю называют Внушающей жуткий страх, потому что она растворяет все в самой себе, не оставляя ни малейшего следа, и ничто не пугает нас больше, чем недифференцированное, поскольку необходимо быть лишенным любого различия, чтобы осмелиться приблизиться к нему.

Стало быть, царит лишь единственная Кали, всеобщая Реальность, лежащая в основе всех возможных состояний. Некоторые поразительные образы, используемые в этих гимнах, указывают, каким образом высшее световое Сознание, одновременно бьющее через край и умиротворенное, посредством себя свободно проявляет свою неделимую сущность в форме безграничного разнообразия. Вначале образ зеркала, указывающий на единственный вкус, которым обладают, вопреки их различиям, формы познания и объекты познания, когда они погружаются в недифференцированную область Сознания: таково чистое зеркало, чья поверхность остается неизменной, несмотря на различные отражения на ней, таким образом высшая Кали побуждает взойти к своей сущности диверсифицированную Вселенную. Она создает ее, сохраняет и поглощает последовательно во время почитания двенадцати энергий^[534], не переставая быть единой.

Второй образ показывает ее способной дать толчок колесу световых лучей, а именно ярко освещенному миру. И это колесо есть колесо бога-творца, ведийского плотника Тваштара, «Бога, свершающего добрые деяния, с умелыми руками», обладающего рита ^[535], и срубающего космическое дерево, чтобы сделать хорошо устроенной многообразную Вселенную. Роль великой Кали заключается в том, чтобы разрубить на куски единую реальность с целью манифестировать множество, но эта роль состоит также в том, чтобы объединить эти куски с целью наладить тройственную последовательность, которая распространяется на три области: низшую, высшую и среднюю. Разрубание означает, что она устанавливает в себе самой очень дифференцированную объективность, а следовательно, она всегда полна и совершенна в своей сущности и, однако, тщедушна и худа (криша)^[536], когда, проявленная, порезанная, она отделяется в виде незначительной и легкой стружки.

Другое сравнение, которое неоднократно повторяется в гимнах, это сравнение с потоком, чтобы отметить вселенский динамизм, который увлекает субъект, познание и объект познания. В этом потоке, водой которого она является, двенадцатая Кали выступает опорой разнообразия, когда она извергает семнадцать течений, творцов или долей Луны. Пребывая таким образом в полной манифестации, она погружается в ужас вплоть до Бхайравы Грозного, наслаждающегося состоянием обладающей сознанием энергии. Иначе говоря, высший Субъект погружается в последнюю Энергию, где более нет различия Шива-Шакти. Такова совершенная Богиня Бхайрави, которая привлекает к себе, сдавливая их, чтобы превратить лишь в единое целое, обладающие сознанием субъекты, постигнувшие одиннадцать предшествовавших Кали.

Так как Сознание блистает, «Крамастотра» превозносит «Лунный свет», поскольку, подобная полной Луне, оно озаряет небеса кала ^[537], шестнадцатую часть лунного диска, «лунного», ибо она заключает в себе чувственно воспринимаемый мир^[538]. Именно как семнадцатая часть и неделимое единство шестнадцати других Кали, эта Кали распространяет свой вселенский мягкий свет, образуя саму Реальность Четвертого состояния, а именно турьятита, которая, постоянно открываясь, стирает состояния бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений и экстаза самадхи. Отныне имеется лишь одна Кали, содержащая все прочие и забавляющаяся тем, что проявляет их, а затем поглощает, скрывая одних, чтобы использовать других, отсюда ее свободная игра, поскольку эта Владычица одновременно представляет собой совершенное Сознание и всезнающую энергию.

Обсуждая точное число Кали, Джаяратха цитирует еще два стиха в честь последней Кали: из «Панчашатики», которая чествует тринадцатую Кали, называемую Сукали, и наслаждается игрой слов: добрая Кали, она засеивает землю; если ее не отличает никакой знак, она тем не менее может по своему усмотрению украшать себя этими знаками или нет. Также, будучи одинокой, ничем не беспокоемой и, стало быть, безгранично спокойной (ниракула), эта Кали представляет собой энергию множества (кулакали)^[539], полную энергию обладающего сознанием света; Все, воспринимаемое в напряженном осознании, преобразуется.

 Во фрагменте «Крамасадбхавы», который приводит Джаяратха, также воспевается двойственная – грозная и благостная – природа семнадцатой Кали^[540]:

«Это великое, чрезвычайно ужасное Колесо трех последовательностей, имеющее форму времени, источник лучей, присущее божественному плотнику, которому удается положить конец разрушению Вселенной, именно в этом колесе следует предаться при помощи хитроумия великому сексуальному обряду. Очень грозная и ужасная роль колеса, которое есть великая Энергия, заключается в том, что, благосклонная при переходе в Четвертое состояние, эта великая энергия сущности Махабхайравагхорачанды^[541] поглощает повсюду, разрушительница времени, шестнадцать (функций), знай ее как семнадцатую Энергию, исполняющую все желания»^[542].

К этой грозной деятельности вселенской поглотительницы добавляется благостная деятельность, когда речь идет о повседневном образе действий. Но именно в особенности через особую практику сексуального союза (ачара) очень высокая Кали являет свою двусмысленную роль по отношению ко времени. На деле эта практика, осуществляемая при помощи тонкого и просветленного разума, чтобы не впасть в западню привязанности к наслаждению, способствует объединению двух крайностей: возбуждения, происходящего во времени, и надвременного покоя. Когда автоматическое движение чередования завершается, последовательность стирается, и Вселенная целиком как Субъект растворяется, чтобы позволить существовать чистому Сознанию. Более нет необходимости жить в кульминации своего существа и в самадхи, все неподвижно при каких бы то ни было обстоятельствах.

Таков глубинный смысл цикла энергий, чакры, колеса с бесчисленными лучами, так как наши энергии образуют беспрестанный круг, и это происходит на всех уровнях: они происходят из субъекта, обходят круги познания и деятельности, а затем возвращаются к Субъекту, чтобы погрузиться в Сознание. С двенадцатой Кали Единое, в котором круг Кали имеет свое начало и свой конец, окончательно устанавливается в сердце Реальности. Таким образом было бы ложным утверждать, что мы достигли вершины мистической жизни, кульминации всех видов опыта, так как этот опыт составляет субстрат прочих видов? Как не поддающееся сравнению Сознание – различных областей чувственного и интеллектуального восприятия.

В действительности это более не опыт, поскольку не существует субъекта, противоположного объекту. Можно утверждать, что это легкость, прозрачность, спонтанность и гармония, используя образ безграничного небосвода, на котором ничто не покоится^[543].

Подлинная свобода, ключевое понятие учения Крамы, заключается в том, чтобы уловить свет единства божественной Энергии такой, как проявляется во множестве и в Едином. Кроме того: пусть самопроизвольно текут с приливом, и все существа провозглашают недифференцированную Реальность, пусть вместе с отливом возвращаются к истоку, недифференцированному царству, и те же самые существа восходят к «Я», чтобы в нем образовать единое целое. Таким образом предаются приливу и отливу энергии, вечно свободной в сотворении и поглощении, не покидая неописуемое недифференцированное состояние.

 

 

 

 

Библиография

Īśvarapratyabhijñākārikā de Utpaladeva. Śrinagar, 1921.

Īśvarapratyabhijñāvimarśinī of Abhinavagupta. Śrinagar, 1922.

Mahārthamañjarī de Maheśvarānanda. Traduction et Introduction par L. Silburn. Paris: Éd de Boccard, 1968.

Mahārthamañjarī. Ed. by Gaṇapatī Śāstrī. Trivandrum SK Series. N 66, 1919.

Mālinīvijayottaratantra. Bombay, 1922. 

Pratyabhijñāhṛdaya. Ed. and transl. by J. Singh. Benares: Motial Banarsidass, 1963.

Paramārthasāra de Abhinavagupta. Trad. par L. Silburn. Paris: Éd. de Boccard, 1957.

Parātriṃśikā with le vivaraṇa of Abhinavagupta. Śrinagar, 1918.

Paratrisika-vivarana by Abhinavagupta: The Secret of Tantric Mysticism, by Abhinavagupta, translation. Delhi: Motilal Banarsidass, 1988.

Parātriṃśikālaghuvṛtti of Abhinavagupta. Śrinagar, 1947. 

Śivastotrāvali de Utpaladevāchārya, with the commentary of Kṣemarāja. Ed. by R. Lakṣmaṇa. Benares: Chowkhamba Sanskrit Series, 1964.

Śivadṛṣṭi de Somānanda, with the commentary of Utpaladeva. Śrinagar, 1934. 

 

 Об авторе перевода

 Андрей Игнатьев – независимый исследователь. В 1999 г. окончил исторический факультет Калининградского государственного университета. Занимается переводами с санскрита, а также с английского, французского, немецкого и испанского языков. Член Ассоциации исследователей эзотеризма и мистицизма (АИЭМ). В 2003, 2004 и 2006–2015, 2017, 2019 гг. принимал участие в Зографских чтениях (Санкт-Петербург). Сфера интересов – шактистские пураны, тантры, камашастры, санскритская поэзия. 

 

Уважаемые читатели! Своими впечатлениями о книге Вы можете поделиться с автором, написав письмо по адресу: ali - kgd @ mail. ru.

Сайт в Интернете: www.mahadevi.ru, www.sanskrit.su         

Страница в ВКонтакте: http://vkontakte.ru/id26842290

Страница на Facebook: http:// www. facebook. com / andrei. ignatiev.3

C траница в Инстаграме: https://www.instagram.com/andreiignatev8809/

Канал на youtube: http://www.youtube.com/c/AndreyIgnatie v

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Avec des extraits du Parimala. Traduction et Introduction par L. Silburn. Éd de Boccard, 1968.

[2] Śri Kramanyapradīpikā. Rājānaka Lakshmana Guptagaṅgā, Kaśmir, 1958. У меня не было доступа к этому тексту, поскольку он написан на хинди. Свами также перевел на английский «Шрикалику» Шивананды, увидевшую свет в издательстве «Витаста» в августе 1969 г.

 

 

 

 

[3] В работе «Abhinavagupta» в «Historical and Philosophical Study» (Varanasi, 1963. Р. 466), чья 6-я глава посвящена этому учению. См. также мое введение в книге: Mahārthamañjārī de Maheśvarānanda. Р.11, 16–20.

[4] Mahārthamañjārī. P. 88, 97, 101, 108, коммент. на шлоку 39, а также: Mahārthamañjārī de Maheśvarānanda Р. 204; Tantrāloka IV. Р. 172, 190; XII. 105–107.

[5] Mahārthamañjārī, коммент. на шлоки 36–39. Р. 89, 97, 101, 109. Trad. P. 125.

[6] Tantrāloka IV. Р. 189.

[7] Чтобы обозначить позу крамамудра, см.: Silburn L. Hymnes aux Kālī, la roue des énergies divines. Paris: Institut de civilization indienne, 1975. P. 15, 81. Mahārthamañjārī de Maheśvarānanda, коммент. на шлоку 62 и Pratyabhijñāhṛdaya, коммент. на шлоку 19.

[8] Mahārthamañjārī. P. 50, 87, коммент. на шлоку 18. Trad. P. 103.

[9] Tantrāloka IV. Р. 161.

[10] Mahārthamañjārī de Maheśvarānanda. Р. 128–129.

[11] Эти сутры и комментарий на них я перевела: Vālūlanāthasūtra. Paris: de Boccard, 1959. P. 5–6, 16–20, 86.

[12] Кроме того, существует два более поздних произведения, также принадлежащих школе Крама-Махартха, оба дошли до нас полностью и называются «Маханаяпракаша», одно с Юга Индии, а другое из Кашмира. См. Pandey K.C. Op. cit. P. 477–481.

[13] 1-я шлока из «Спанданирнаи».

[14] См. переведенный фрагмент см. Silburn L. Op. cit. P. 87.

[15] В местах, где речь идет о кали. «Tantrāloka», коммент. на шлоки 172–173.

[16] Mahārthamañjārī, шлока 44 (Р. 206), перевод (Р. 148), о крамамудре шлока 19 (Р. 155), о мантре шлока 51.

[17] Tantrāloka IV. Р. 202.

[18] Ibid. P. 190–191.

[19] Ibid. P. 190, см. перевод: Silburn L. Op. cit. P. 172, 188–189.

[20] Ibid. P. 194.

[21] Ibid. P. 948.

[22] Tantrāloka XXIX, комментарий на шлоку 43.

[23] Если эти данные точны, Ватуланатха жил в начале VII в. или даже ранее. Заметим, что этот текст, находившийся за рамками шиваитских школ Трики, никогда не упоминался другими авторами; комментатор в особенности отклоняется от ортодоксии. Тем не менее он пребывал в атмосфере Махартхи и Йогинимелапы, которые он ясно упоминает. Вероятно, он соприкасался также с Кулой, основанной Уччхушмой, который упомянут в конце его комментария на сутры Ватуланатхи. Уччхушма, согласно «Тантралоке» XXVIII.399, цитирующей 52-ю ахнику «Девьяямалы», принадлежал к числу десяти первых учителей Кулы, использовавших мясо, вино и сексуальный союз. «Ватуланатха-сутры» представляют многочисленные точки соприкосновения с учением Крамы, в особенности с «Mahārthamañjārī»: таковы важность, придаваемая пустоте, выражения наподобие сварупарупа (Śivananda. P. 104) для обозначения квинтэссенции, двенадцать потоков, распространение великих спиц... Сама схема, которой следует Ватуланатха, напоминает схему «Крамастотры» Абхинавагупты: сначала непосредственное восприятие Реальности благодаря неожиданному просветлению (махасахаса) и его спонтанному сбросу на состояния бодрствования и сна; затем, на протяжении одиннадцати последних сутр подъем во время распространения великих спиц, двенадцать органов, которые движутся каждый по пяти потокам, созидательный порыв, постоянство, жевание, поглощение и окончательный отдых, которые напоминают двенадцать Кали, также как и пять видов деятельности. См.: Silburn L. Op. cit. P. 87.

[24] См. наш перевод отрывка на с. 191–193. См. также: Mahārthamañjārī. P. 104–106, 127, 156, 178–179, 190–192, trad. P. 155, 170, 184 n¹, 208, 211, 215. Коммент. на шлоки 48, 59, 68.

[25] Наставник наставника.

[26] Разве на этого последнего не указывает Абхинавагупта в конце «Тантралоки» XXXVII. 62 (Tantrāloka Р. 415)?

[27] kālaṃkarṣiṇi, см. Silburn L. Op. cit. P. 89.

Вот два этих стиха:

śrīmat sadāśivapade ’pi mahograkālī

bhīmotkaṭabhrukuṭir eṣyati bhañgabhūmiḥ /

ityākalayya paramāṃ sthitim etya

kālasaṃkarṣinīṃ bhagavatīm haṭhato  

’dhitiṣṭhet // комментарий на с. 193.

[28] Tantrāloka IV. P.193–194. Бхутираджа высоко ценился Абхинавагуптой, который цитирует его в своей «Тантрасаре» (Tantrāloka. P. 30), по случаю значений калана, см. Silburn L. Op. cit. P. 88. Ср. Tantrāloka XXXVII. 60–61.

[29] Tantrāloka. Vol. XII. P. 196.

[30] Tantrāloka. IV. P. 195–198.

[31] Посвященном также Навераке, Р. 196. Мы не даем его перевода. так как он не содержит ничего нового.

[32] Согласно стиху. Храсванатха написал комментарий на «Крамастотру» согласно Джаяратхе (Р. 202); им были упомянуты две из числа Кали.

[33] Tantrāloka. IV. P. 197.

[34] Ibid. P. 195.

[35] Ibid. P. 197.

[36] Строфы 5, 6, 8–10 и 16, которые мы даем и переводим впервые в их полной форме, см. Silburn L. Op. cit. P. 103–109.

[37] Tantrāloka. IV. P. 201, комментарий на шлоки 172–173. В знак глубокого уважения его также называют Шривиджнянанетрапада.

[38] Как и большинство великих мистиков, к какой бы традиции они бы ни принадлежали. На тему собственной природы Бога Майстер Экхарт уточняет: «Он представляет собой совершенное Единство, без какой-либо случайной примеси дифференциации, даже в мысли, поскольку все то, что есть в Нем, это сам Бог» (Pfeiffer F. Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts. Vol. 2: Meister Eckhart, 1857. Traitе́ de la consolation divine. P. 443).

[39] Paratrīśikā-laghu-vṛtti. P. 24.

[40] jagarādivibhedaṃ ca prakāśayati tatraiva ca svābgedam. Спанда-нирная, карика 3, с. 14.

[41] Ср. мой перевод в: Hymnes de Abhinavagupta. I.C.I. 1970. P. 56–58.

[42] Ibid., строфа 4.

[43] На самом деле, сказать так было бы излишне, так как это означает приписывать Единому предикат.

[44] Ср. Коран: «Не браните время, так как время это Аллах». – Прим. авт. На самом деле, подобной фразы не содержится в Коране, это из хадиса из «Сахиха Муслима». – Прим. пер.

[45] См. шлоки 5–9, 13 и перевод на с. 104. Ср. энергию, которая поглощает Махакалу и вследствие этого именуется Махакалакали в: Silburn L. Op. cit. P. 184.

[46] См. Silburn L. Op. cit. P. 149–599.

[47] Ср. Silburn L. Op. cit. P. 95.

[48] Об энергии высшего обладающего сознанием субъекта, именуемого mahākāla, см. Silburn L. Op. cit. P. 183–185.

[49] Мы не будем касаться этой темы в нынешнем исследовании, так как слишком мало известно об этих практиках в системе Крама, за исключением их упоминания в «Махартха-манджари» (см. с. 54–57) и «Маханая-пракаше». Мы оставим их детальное исследование для работы, посвященной кундалини и школе кула, где они и обнаруживают свое подлинное значение.

[50] См. Hymnes of Abhinavagupta. P. 61–63.

[51] О викальпе и двойственности см. Introduction au Kramastotra. P. 110; Īśvara-pratyabhijñā-vimarśinī. 1.6.3.

[52] Шактопая. Из опасения повториться я не буду распространяться о трех путях, подробно описанных в Трике; о них идет речь в каждой из моих книг: Mahārthamañjarī. P. 42 и далее; Vijñāna-bhairava. P. 23–65; Paramārthasāra. P. 41 и далее; Hymnes of Abhinavagupta. P. 11–23. Кроме того, путям и связанным с ними инициациям посвящена моя работа о первых главах «Тантралоки». А значит, мне достаточно сказать, что путь индивида (анавопая), ведущий к покою, восхваляет усилие, поддерживаемое на всех уровнях, телесном, звуковом и интеллектуальном... Абхинавагупта предпочитает высший путь школы Кулы, называемый шамбхавопая, на котором позволяют захватить себя милости, сердечному порыву, заменяющему всякое усилие. Шивананда и Крама находятся между этих двух путей, на пути энергии (шактопая) и мистического различения, отвергающего также усилие в пользу естественного движения, проистекающего из самадхи. На эту тему см. Silburn L. Op. cit. P. 20.

[53] «Когда приносят подношение на жертвенный огонь – это вместилище великой Пустоты – элементы, органы, объекты, и включая мышление, вот истинное подношение, в котором сознание выполняет роль жертвенной ложки». Vijñāna-bhairava, шлока 149. Абхинавагупта также останавливается на огне Четвертого состояния, нирвикальпа-самадхи, которое соответствует интерстициальной пустоте (Tantraloka V.22). А также: Silburn L. Op. cit. P. 60.

[54]К их числу принадлежат Рудракали, Мартандакали, Парамаркакали, Калагнирудракали и Махакалакали. Старинная Крама-стотра, шлоки 7–12. Энергия, сияние и тепло объясняют предпочтение, отдаваемое образу огня.

[55] Но остережемся представлять, с одной стороны, предмет, а с другой, его отражение в зеркале.

[56] Первоначальный образ космического колеса, колеса нории, был представлен Махешваранандой в его «Махартха-манджари», шлока 26. На окружности чашечки выступают символами разнообразных миров, спицы образуют шесть путей реального, а веревка, приводящая в движение колесо, это божественная энергия, заставляющая кружить вихрем миры на манер волчка, когда мы его заводим.

[57] На эту тему см. Silburn L. Op. cit. P. 55 и Mahārthamañjarī. P. 52. В действительности колеса и спираль образуют единое целое, когда к концу, с обыкновением переходить от одного круга в другой, мы замыкаем все словно как в спираль.

[58] «Ты не был иным, чем Он, но ты не знал, что ты был Он» (Коран).

[59] Шивананданатха, кажется, был одним из первых мистиков в Индии, кто остановился на сахадже. Горакшанатха последовал ему по времени, потому что он неоднократно цитирует отрывки из Абхинавагупты в своей «Амараугха-шасане». K.S. Bombay, 1918.

[60] «Всегда-уже-здесь» Мартина Хайдеггера и для Майстера Экхарта врожденность (einberekeit), которую он добавляет к единству (einikeit), по ту сторону формы и духовности: «Ты должен любить Бога не духовно <...> так как сколь твоя душа духовна, она имеет образы (bilde), сколь она имеет образы, у нее нет ни единства, ни врожденности, сколь у нее нет врожденности, ты не любишь Бога по-настоящему, поскольку подлинная любовь является врожденной». Pfeifer. Op. cit. Sermon XCIX. P. 320. И в другом месте: «Я утверждал и еще раз утверждаю, что ныне у меня есть все то, чем я должен владеть вечно». Jostes F. Meister Eckhart und seine Juenger. Fribourg, 1895. № 82.

[61] Ср. Mahārthamañjarī. Р. 63–65.

[62] Более подробно см. мою диссертацию «Мгновенье и причина», которую я защитила в 1949 г. и опубликовала у «Vrin» в 1955 г., с. 277 и далее. Я буду развивать эту тему в моей будущей работе, посвященной путям к освобождению.

[63] Там же. С. 319.

[64] Комментарий. С. 2–7.

[65] asphuṭa, sphuṭatābhāvi, prasphuṭa и sphuṭita. Мы займемся подробным изучением этих стихов, когда речь пойдет о пути энергии в нашей будущей работе.

[66] Чтобы их развязать.

[67] Tantraloka IV.13.

[68] Это колебание между альтернативами (викальпами). См. Ригведа V.42.11 о Рудре и его луке.

[69] icchā, в которой нет ничего от намерения в собственном смысле этого слова, связанного с преднамеренностью и усилием. Это непредопределенное намерение, намерение первого взгляда и первого движения в спонтанности недифференцированного «Я», вне всякого дискурсивного мышления, когда воспринимаемые объекты, не отличающиеся друг от друга, тождественны «Я» (Īśvara-pratyabhijñā-vimarśinī. V. II. P. 265–267).

[70] Стрела устремляется только из этой бездонной глубины, которая не перестает погружаться в саму себя в своем блаженстве, этот океан энергии (кула), на который указывает гимн Кали, см. с. 111.

[71] Iśvara-pratyabhijñā-vimarśinī. V.II. P. 266, карика 11: parijñātayeśa śaktyā parijñāta tādātmasya bhavati.

[72] Пути энергии (шактопая).

[73] Пранаяма, пратьяхара, дхарана, дхьяна и вплоть до самадхи, как это предписано в «Йога-сутрах» и что критикует Абхинавагупта. Tantraloka IV.85–99. Присущие низшему пути индивида (анавопая), эти практики не должны использоваться на пути энергии (шактопая).

[74] Саттарка и бхавана.

[75] Mahārthamañjarī. P. 112. Абсолютное «Я» есть то, что единственно должно быть почитаемо, р. 123.

[76] Tantraloka IV.276, которая заканчивает этими словами главу о пути энергии.

[77] Кетака – дерево Pandamus odoratissimus.

 

[78] Tantraloka I, шлоки 52–53.

[79] Потому что этот опыт присущ кругу праманы, чистого знания, несмотря на то, что он и превосходит бодрствование. Tantraloka V, шлоки 6, 16.

[80] Об этом см. мою статью «Пустота, ничто, бездна» в «Hermes», № 6. Le vide, expérience spirituelle en Occident et en Orient, 15) 69, P. 15–62.

[81] См. Silburn L. Op. cit. P. 32.

[82] anāśrita в недуалистическом шиваизме (Трика, Пратьябхиджня) означает состояние Шивы или Шакти, в котором они не принимают в рассмотрение космическую манифестацию, а значит, «отделены» от нее. – Прим. пер.

[83] Элементы эманации числом тридцать шесть. См. на эту тему: Abhinavagupta. Paramāthasāra. Trad. et introd. L. Silburn. P. 27–37, шлоки 14–23. Pandey. Op. cit. P. 353.

[84] paramaśivaḥ <...> pūrvaṃ cidaikhyākhyāti-mayānāśritaśiva paryāya sūnyātiśūnyātmatayā prakāśābhedena prakāśāmānatayā sphurati.

[85] Каббала использует аналогичный образ, когда она упоминает возвращение вселенной в состояние небытия в момент, когда абсолют возвращает этой вселенной часть пространства, из которого он удалился, чтобы позволить ей проявиться (Зохар I.20). Здесь следует видеть лишь неточное сходство, потому что высшее Сознание не содержит никакого пространства, а значит, никакого ограничения. Эта Пустота по ту сторону любой пустоты связана с учением, что не существует ничего иного, кроме Сознания.

[86] tirodhāna-śakti. Ср. Майстер Экхарт: божественная природа это великий разделитель. Jostes. Op. cit. P. 10.

[87] Согласно комментарию Джаяратхи. Tantraloka VI, шлока 7.

[88] Слово nabhas трактуется как пустота (шуньята).

[89] Мадхьямапада, центр или интерстициальная пустота. Ср. Mahārthamañjarī. Р. 77, 104.

[90] Шуньятишунья.

[91] Разве путь тьмы это не сгусток дыма, отделенный от огня? Это состояние, которое приверженцы буддизма и веданты называют высшим, не является таковым для последователей Трики по причине его пассивности и недостатка свободы, что оно подразумевает. Оно представляет, напротив, серьезное препятствие, если мы за него цепляемся. Комментарий на Tantraloka Р. 8.

[92] Кхатма или шунья-праматри.

[93] Удьйога или париспанда.

[94] Пратибха.

[95] Пранавритти.

[96] Шива-таттва, то есть Парамашива, на которого упала тень дифференциации. Анашриташива, не входит в состав категорий (таттва), но в состав миров (бхувана), распространяющихся из него вплоть до Калагни-рудры. Тем не менее Кшемараджа в своем Р.Н. комментарии на сутру помещает его на уровень Садашивы, непосредственно под Шива- и Шакти-таттвой.

[97] Utpaladeva. V.II. P. 234.

[98] То есть абхеда, парашунья, шивашунья, шиватишунья, принадлежащая анашриташиве.

[99] Нирвикальпа-самадхи.

[100] Пракаша и ахамвимарша.

[101] Двенадцатая или высшая Кали. См. Silburn L. Op. cit. P. 87 или же для Трики Парамашива, абсолют.

[102] Викаса или самкоча.

[103] См. Tantraloka III, шлоки 82–84, 91. Padoux A. Recherches sur la symbolique et l’énergie de la parole dans certains textes tantriques. Éd. de Boccard, 1963. P. 206–213.

[104] Это бхедабхеда, парапарашунья, шактишунья или пустота (шунья) в собственном значении этого слова.

[105] Ср. Silburn L. Op. cit. P. 34–35.

[106] Свободный от низших категорий вплоть до природы (пракрити), он различает между ней и пурушей, духом. А значит, речь идет о саведьяпралаякала.

[107] Бхеда, апарашунья, дживашунья или лайя.

[108] Шунья-праматри. Р.Т., р. 27.

[109] Никакое знание посредством репрезентаций, извлеченных из чувственного.

[110] Пустота возникает между деха-, прана- и буддхи-праматри, а именно в переходах от плана обычного осознания тела к плану дыхания и от этого последнего к плану дыхания и от этого последнего к плану различающего мышления. См. таблицу на с. 26.

[111] Шива-стотравали. XVI.5. См. также мое введение в книге: La Bhakti. Éd. de Boccard. P. 57–59.

[112] Самадхи и вьюттхана.

[113] Более подробно об этом см. Silburn L. Op. cit. P. 72. 

[114] Такой, который находится в глубоком, сне, но где отсутствует сознание «Я».

[115] Называемые технически саушупта шуньи и саушупта праны.

[116] Iśvāra-pratyabhijñā-vimarśinī of Abhinavagupta. III, il. 14, 19, tome II. P. 237, 243 и Silburn L. Op. cit. P. 51.

[117] А именно между прамея и прамана, Silburn L. Op. cit. P. 38.

[118] Именно в этой низшей пустоте находятся пралаякала или пралаякевалин, лишенные сознания и деятельности, потому что почти бессознательные.

[119] Санскары.

[120] На это указывает Абхинавагупта. Tantraloka V.31–33.

[121] Яма, Silburn L. Op. cit. P. 17, 131.

[122] Siva-sūtra-vimarśinī of Kṣemarāja. P. 53; Mahārthamañjarī. Р. 53.

[123] Родхана и дравана, см. Silburn L. Op. cit. P. 172.

[124] Это соответственно апаведья и саведья.

[125] Анандамайя-коша.

[126] Tantraloka V.44.

[127] Сушупти и турья.

[128] Йоганидра.

[129] За самана, уравновешенным дыханием, следует удана, которая есть ничто иное как кундалини, именуемая дыханием (пранакундалини), чье восхождение происходит в пустоте, образующей переход между прамея и прамана. Зато энергия на своей вершине, урдхвакундалини, ставшая вселенской, наполняет все тело и имеет своей отправной точкой промежуточную пустоту между прамана и праматри.

[130] См. Silburn L. Op. cit. P. 38.

[131] Tantraloka V.31–35; Mahārthamañjarī. Introd., p. 49 и далее Silburn L. Op. cit. P. 172–175.

[132] Первый это ограниченный субъект, который не наслаждается свободной деятельностью, хотя и обладает совершенным знанием. Напротив, второй в шуддхавидья-таттве, наделенный чистым знанием, обладает кроме того свободой, присущей его сущности.

[133] Санскары прамеи, праманы и праматри.

[134] Буквально: иданта в аханта и аханта в иданта.

[135] jagadānanda. Согласно шутке Свами Лакшманджу, этот йогин предпочитает конфету в кустах, дому, полному конфет.

[136] Ср. образ зеркала. Mahārthamañjarī. Р. 141–142. На эту тему см. Silburn L. Op. cit. P. 72.

[137] Об этих терминах см. с. 59, 89.

[138] Мне необходимо привести это место из Брихадараньяка-упанишады (1.5.14–15) в переводе Эмиля Сенара (Paris, 1934), так как это важно для понимания колеса энергий и их разбитых на отдельные части функций, кала, и к тому же, это касается времени в его древней форме цикличного года: «Это Праджапати – год, [он состоит] из шестнадцати частей. Его ночи – пятнадцать частей, неизменна его шестнадцатая часть. Благодаря ночам он и растет, и уменьшается. В ночь новолуния он проникает этой шестнадцатой частью во все, что одушевлено, и рождается на следующее утро <…>. Поистине, человек, который знает это – сам есть год. Праджапати из шестнадцати частей. Его имущество – пятнадцать частей, Атман – его шестнадцатая часть. Благодаря имуществу он и растет, и уменьшается. Этот Атман – ступица колеса, имущество – обод колеса. Поэтому, когда [кто-нибудь] теряет все, но его Атман живет, то говорят, что он потерял обод колеса». – Прим. авт. Цитаты из упанишад здесь приведены по изданию: Упанишады. Пер. с санскр. А. Я. Сыркина. М.: Наука; Ладомир, 2000.

[139] Посредством пятнадцати своих частей (кала) Луна (сома) служит богам напитком бессмертия; она питает также Солнце, помещая в него пятнадцать своих частей, одну за другой, во время пятнадцати затемнений. Но дело не обстоит так для шестнадцатой части, амакала, которая никогда не опорожняется. Именно эта энергия подобно амброзии наполняет всю вселенную и питает ее, при этом ее природа насыщается и оживляется. Учение тантр по этому поводу изложена Абхинавагуптой в «Тантралоке» VI.92–98. А значит, эта шестнадцатая кала играет роль, аналогичную роли двенадцатой Кали в наших гимнах.

[140] Бытие до возникновения пары пуруша – пракрити; а значит, можно перевести это таким образом для отдаленной эпохи, когда была создана эта упанишада.

[141] И далее: «Это воспето как высший Брахман, в нем – триада, [он] – твердо основанный и нетленный. Знающие Брахмана, узнав, что [содержится] в нем, погружаются в Брахмана; преданные ему, [они] освобождаются от рождения». (Śvetāśvatarapaniṣad. Trad. Aliette Silburn. Maisonneuve, 1948). Согласно интерпретации, данной переводчицей в качестве вероятной (p. 27), эти шестнадцать крайних точек и состояний, расположенных на ободе колеса, будто бы являются шестнадцатью эволютами аханкары, «Я», из системы санкхья. Нельзя ли увидеть здесь наши шестнадцать лунных частей, что было бы не слишком далеко от теории Крама, касающейся Кали (ко мн. ч.)? См. Silburn L. Op. cit. P. 64, 179.

[142] 4.16. Ср. Silburn L. Op. cit. P. 187. Высшая Кали и Тваштар, создающий космическое древо.

[143] Адити – в индуистской мифологии мать богов, составляющих группу адитьев. Упоминается уже в Ригведе. В космогонических спекуляциях отождествляется с землей, небом, небом и землей, в ритуале – с коровой. – Прим. пер.

[144] Ригведа I.89.10; I.24.1. Вселенский источник и владычица времени, она представляет черты сходства с великой Кали, см. Silburn L. Op. cit. P. 86, 101.

[145] Адитьи – группа небесных богов, сыновей Адити. В ранних текстах их обычно насчитывается семь, но затем число увеличивается до двенадцати. Адитьи выступают как Солнечные божества, благосклонные к людям. В поздний период двенадцать адитьев отождествляются с двенадцатью месяцами. – Прим. пер.  

[146] Ригведа VIII.67.1; VIII.18.5,18; I.89.10; V.65.2–4; V.66.1; VIII.25; VII.6.2. См. Silburn L. Op. cit. P. 157.

[147] Ригведа III.9.5.

[148] Ригведа I.2.1–5. Мритью, бог смерти, будучи тождественен изначальному божеству, Адити, тот, кто поглощает все то, что производит, является одновременно мужского и женского рода, так что существо, которое не знает происхождение имени Адити, не способно отыскать свою добычу.

[149] Калагнирудра. См. Silburn L. Op. cit. P. 182.

[150] Калачакра (букв. «колесо времени») – учение ваджраяны, в основе которого лежат представления о цикличности времени и отождествление макрокосма и микрокосма, мироздания и человека. Также Калачакрой может именоваться божество (идам), выступающее олицетворением этого учения. – Прим. пер.

[151] Annales de Musée Guimet. Paris, 1968. P. 125–128, 135.

[152] Жан Ноду (1921–2018) – французский индолог и санскритолог, основная область интересов: история индийского буддизма. – Прим. пер.  

[153] Ibid. P. 128.

[154] Имена, заканчивающиеся на натха и столь характерные для школы натха – которая подверглась, вероятно, влиянию Крамы – обнаруживаются часто у наставников, упоминаемых в тибетских текстах, относящихся к приверженцам Калачакры.

[155] Ср. Naudou J. Op. cit. P. 161–162, 181.

[156]Ibid. P. 150.

[157] Ibid. P. 102 и др.

[158] Ср. Tantrāloka Vol. XII. P. 414.

[159] Mahārthamañjarī. Éd. par Gaṇapatī Sāstrī. P. 6.

[160] Ср. Pandey K. C. Abhinavagupta. P. 280–281. Мы с уверенностью знаем, что с V в. н.э. многие китайские паломники прибывали в Кашмир, чтобы учиться дхьяне у буддийских монахов из школы йогачара, таких как Кумараджива, Буддхабхадра и Дхармабхикшу. Большинство этих паломников, например, Фасянь и Сюаньцзан, проходили через Кашмир и Уддияну. Начиная с VII в. тантризм распространяется среди индийских буддистов и его влияние на китайский и тибетский буддизм становится все более ощутимым.

[161] По поводу его месторасположения см.: Naudou J. Op. cit. P. 35–38.

[162] Ср. Gnoli R. Abhinavagupta, Essenza dei Tantra. Torino, 1960. P. 13, 66.

[163] Ср. Kalacakratantra. Ed. par Raghuvira et Lokesh Candra. Śatapitaka series. V.69–70. N.D., 1966. Ср. II, шлоки 36–44 по поводу этих центров, 24–28.31, 36 и далее, а также 47.

[164] Адибудда – в буддийской мифологии поздней махаяны и ваджраяны олицетворение сущности всех будд и бодхисатв. Неверно видеть в нем аналог образа Бога в монотеистических религиях: Адибудда не создатель вселенной, но символ единства бытия, не имеющего начала. Ныне Адибудда почитается в Непале и в странах Центральной и Восточной Азии. – Прим. пер.

[165] Высший Будда, носитель ваджры, образует тело, чьими составными частями являются пять будд; и это тело имеет своим символом полный круг (мандала), посредине пространственной бесконечности (акаша), которая есть не что иное, как сам Ваджрадхара. Ср. Tucci J. Some glosses upon the Guhyasamaja. M.C.B. III. P. 340–353. Эту концепцию пятерых будд по отношению к изначал