Трансценденция, вытеснение и регрессия

 

Процессу развития на каждой стадии характерно возрастание дифференциации, интеграции и трансценденции. Дело не в том, что трансценденция как таковая происходит только в наивысших сферах (хотя там она, безусловно, происходит в изобилии), а в том, что каждая стадия развития, неважно, насколько низкая, в некоторой степени трансцендирует предыдущую – как по определению, так и фактически. Таким образом, например, разум трансцендирует и одушевляет тело точно так же, как Дух трансцендирует и вдохновляет разум.

Но это налагает определенное бремя на каждую последующую стадию развития, ибо она не только должна четко трансцендировать предыдущую, или дифференцироваться от нее, но еще и интегрировать и включать данный более низкий уровень в своей более высокой целостности и структурной организации. Как сказал Гегель: «Превзойти – значит одновременно и отринуть, и сохранить» – то есть трансцендировать и включить: трансцендировать и, тем самым, отринуть частичность и односторонность более низкого уровня, но еще и включить и, тем самым, сохранить его сущностные структуры и функции. Например, трансцендировать разум в Духе не означает потерять разум или уничтожить его; это всего лишь означает включить разум в более высокоорганизованной целостности сверхсознания. Отвергается исключительность разума; сохраняются же его способности.

Один из основных лейтмотивов «Проекта Атман» состоял в том, что если развитие оказывается в какой-то момент абортировано, тогда вместо дифференциации формируется диссоциация, а вместо трансценденции – вытеснение. Более высокая стадия не трансцендирует и не включает более низкую: она диссоциирует и вытесняет ее (или ее аспекты). Диссоциированный, или отчужденный, компонент – теперь отрезанный от сознательной включенности в продолжающееся развитие и структурализацию – посылает вверх тревожные сигналы в форме патологических симптомов и символов. В таких случаях, как показал Фрейд, психотерапия включает, в некотором смысле, реинтеграцию отчужденных аспектов – вспоминание и вовлечение компонентов, которые ранее были забыты и невовлечены.

Это становится особенно очевидно, если взглянуть на общий переход (или переходы) от доличностной сферы к личностной, на котором специализировался Фрейд. Основное послание Фрейда состояло в том, что личностная сфера (разум, эго, логика) способна вытеснять и слишком часто вытесняет доличностную сферу (ид, эмоции, секс, природу). Знаменитый эдипов комплекс – мятеж против отца (закона и культуры) и инцестуальное возвращение к матери (сексуальности и природе) – попросту служит олицетворением неспособности трансформироваться от доличностного к личностному, вследствие чего возникает фиксация, диссоциация и патология.

Когда это общее наблюдение стало доходить до широкой общественности, будучи, по всей видимости, недопонято, оно породило волну антирациональности и романтической регрессии. Многие люди посчитали (в общем, ошибочно), что воздержание от – или дисциплина – эмоциональной сексуальности тождественна ее вытеснению. Так, народная мудрость стала рекомендовать общее потворство высвобождению эмоционально-сексуальных побуждений (и злоупотребление ими) в качестве чего-то «здорового». В течение всего нескольких десятилетий значительные порции западной культуры променяли вытеснение секса на фиксацию на нем и навязчивую им увлеченность. Это была все та же самая диссоциация тела от разума, но теперь люди эксплуатировали телесную сторону расщепления, тогда как ранее им хотя бы была доступна добродетель (пусть и неверно акцентированная) выбора в пользу разума. Культура вытеснения заменилась культурой регрессии, и культ Нарцисса обступил нас со всех сторон.

Руками таких интеллектуалов, как Вильгельм Райх, регрессия от разума к телу нашла оправдание. Райх начал с крайне важной идеи, что ментально-эгоическая структура характера ответственна за крупномасштабное вытеснение либидо-тела (или оргона). Фундаментальная задача, по словам Райха, состояла в исцелении расщепления между разумом и телом и, тем самым, воскрешении целостного психофизического организма. С этим не поспоришь. Проблема же, однако, состояла в том, что Райх все больше начинал «исцелять» расщепленность между телом и разумом через поддержку исключительно тела и его оргонных энергий. Он перешел от утверждения, что тело, освобожденное от вытеснения со стороны разума, выше, чем тело, вытесненное разумом, к утверждению, что тело, дескать, выше, чем разум, и точка. На самом деле, это современная психологическая версия мифов об утраченном Эдеме: возложите вину за вытеснение низшего уровня не на что-то, что более высокий уровень, возможно, делает или не делает, а на сам факт существования более высокого уровня, – а затем полностью отбросьте более высокий уровень: то есть исцелите вытеснение регрессией.

Но Райх и в особенности его современные последователи в действительности попытались замести следы, переименовав уровень тела и назвав его «телом-разумом». Итак, по моему мнению, действительно существует уровень тела-разума, поскольку имеется прогрессия развития от тела к разуму с последующей вероятностью интеграции разума и тела в более высокоорганизованную целостность единства тела-разума (кентавра). То есть развитие прогрессирует от тела к разуму и телу-разуму. Однако неорайхианцы (а также многие другие) зачастую схлопывают уровень тела с уровнем тела-разума и неоднозначно говорят о «теле-разуме». Вместо тела, разума и тела-разума они говорят только о разуме и теле-разуме. Тело же как тело, похоже, игнорируется – за исключением того, что, когда в неорайхианском стиле они говорят о «теле-разуме», таковое обычно оказывается исключительно довербальным телом. А следовательно, то, что в реальности оставляется без внимания, это действительный союз вербального разума и чувствующего тела – подлинное (кентаврическое) единство тела и разума. Более того, поскольку то, что они называют «телом-разумом», называется «более высокой реальностью», чем разум, все, чего они этим добились, – положили разум на низшую ступень лестницы, возвеличив довербальное тело до экзальтированного статуса и использовав новояз для того, чтобы назвать тело термином, звучащим «холистично».

Это миниатюрное до/над-заблуждение (причина, по которой его следует считать ДНЗ, будет приведена ниже) можно обнаружить даже в трудах таких вдумчивых и открытых психологов, как Карл Роджерс. Согласно Роджерсу, есть две основных сферы сознавания – концептуальное «я» и переживательное «я». Переживательная сфера называется по-разному: организмическое ощущение, организмическое проживание или непрерывный психофизиологический поток. Следствием этого является то, что психофизическая сфера в действительности представляет собой интеграцию тела-разума (кентавр). Но Роджерс часто использует данный термин для обозначения того, что мы могли бы признать лишь как тело, или чувствование-переживание и эмоциональное оценивание. Так, он утверждает, что обычно его теория психофизического потока и вправду «делала акцент преимущественно на эмоционально-переживательном компоненте бытия». Его теория, таким образом, широко рассматривалась как нечто аналогичное сенсорно-чувственному сознаванию, вчувствованному осмыслению, переживательной психотерапии, телесно-ориентированному сознаванию и так далее. Но в последнее время он начал подчеркивать, что переживательный поток, или организмическое чувствование, в действительности есть нечто «большее, чем усиленное сенсорно-чувственное сознавание внутренних телесных состояний и активности лимбической системы. Это интеграция данного [телесного] сознавания с сознаванием тех функций, которые представлены в новой коре [разуме]».[159]

Моя же мысль состоит в том, что нельзя иметь и то, и другое. Нельзя использовать понятие психофизического или телесно-разумного единства для обозначения «врожденной мудрости тела», а затем утверждать, что оно также является еще и полной интеграцией логики-разума и тела-чувств. И если под этим понятием в действительности имеется в виду просто общая способность к интеграции, тогда есть все причины приписать такую функцию скорее разуму, чем дочеловеческому телу, как отмечал и Мехер Баба.

Роджерс с большой осторожностью пытается избежать подобных неоднозначностей, скорее преуспевая в этом, чем нет. Но в руках менее талантливых психологов его теория, как правило, часто поддерживает и способствует возвеличиванию тела над разумом и возведению тела до статуса тела-разума. Вместо различения телесного ощущения, ментального озарения и интеграции тела-разума, мы получаем «переживание тела-разума», противопоставленное ментальной логике. Вот здесь-то и кроется мини-ДНЗ, которое имеет тенденцию принижать языковое общение и обесценивать те самые структуры, которые позволяют мужчинам и женщинам трансцендировать ограниченную телом и нарциссическую импульсивность.

(Следует отметить, что я убежденный сторонник телесно ориентированных методов терапии и рекомендую их, а также здоровую диету и физические упражнения, в качестве первого шага любого общего терапевтического процесса [в особенности это касается йоги, рольфинга, фокусирования и подхода Александера]. Похоже, что все мы не в контакте со своим телом и должны начинать с перестройки фундамента. Однако одно дело – восстанавливать связь с телом, чтобы реинтегрировать его, и совершенно другое – восстанавливать связь с телом, чтобы так в нем и остаться. Если высвобожденные телесные ощущения не делаются частью более высокого потока коммуникативного взаимообмена и межсубъективного общения, то они лишь укрепляют изолированное «я»-ощущение. Ибо только разум – посредством символьного взаимообмена в коммуникативном дискурсе – обеспечивает установление межсубъективных и межличностных связей. Тело как тело обладает лишь свойством самореференции: оно неспособно принять на себя роль другого и, таким образом, не может стать участником сообщества. Оно лишь ощущает и эмоционирует в рамках своего собственного отдельного самосуществования. Тело исключительно субъективно, разум же межсубъективен, а дух надсубъективен, – и чем ниже вы спускаетесь по этой лестнице, тем более нарциссичными и эгоцентричными вы становитесь. В психотерапии требуется обратить вспять эту тенденцию, поэтому мы начинаем с нижнего уровня и телесной терапии. Но совершенно очевидно, что мы не останавливаемся только на нем одном и не возвеличиваем мышечные судороги до чего-то, что стоит выше ментального озарения).[160]

Но я упомянул это лишь для демонстрации того, что, с исторической точки зрения, произошло, когда в подлинную трансперсональную ориентацию была введена в качестве доминанты эта гуманистическая идея, различавшая и признававшая, по сути, только «тело-разум» и разум, причем разум считался низшей или, по крайней мере, более низкой ступенью. Поскольку разум изображался в качестве низшего и наиболее отчужденного уровня и поскольку «тело-разум» (считайте, тело) воспринималось как уровень более высокий, то установилось расхожее представление, что сверхразум и Большой Ум лежат в рамках «тела-разума» и для их достижения необходимо двигаться в его направлении. Рисовалась следующая схема:

 

разум

«тело-разум»

сверхразум

 

Я же утверждаю, что схема должна выглядеть следующим образом:

 

тело

разум

тело-разум

сверхразум

 

И на самом деле, поскольку под «телом-разумом» большинство авторов в действительности (но непреднамеренно) подразумевали тело, их схема в действительности (но непреднамеренно) приводила к смешиванию сверхразума, или Духа, с самым нижним пределом последовательности регрессии от разума к телу (этот нижний предел мы вскоре опишем как первичную матрицу). Смысл же в том, что неорайхианское наследие часто играло на руку ДНЗ-2 и его мировоззрению: личностный, логический, концептуальный ум – это обесценивающаяся структура, и почти любая другая форма сознания, от телесных ощущений до эмоционального чувствования, с теоретической точки зрения рассматривается или активно задействуется как часть более высокого сознания. И хотя оно не послужило единственной причиной последовавшей теоретической катастрофы, оно, безусловно, и не способствовало ее предотвращению.

 

Первичная матрица

 

С течением времени – начиная с первых рассуждений Фрейда и заканчивая исследованиями таких теоретиков, как Хартманн, Кляйн, Якобсон, Спитц и Малер – становилось все более очевидно, что самые ранние стадии развития младенца представляют собой стадии нарциссического слияния: младенец отчетливо не отличает себя от другого, субъект об объекта, внутреннее от внешнего, но напротив – живет в первичной матрице, где подобные различения все еще преимущественно отсутствуют (плерома).

Следовательно, возникает метапсихологическая проблема: как можно интерпретировать первичную матрицу? Какое она может иметь значение? Какую роль она может играть в последующем развитии?

В определенном смысле, юнгианцы предложили первую настоящую метатеорию: первичная матрица представляет собой изначальное, самое раннее и всеобъемлющее единство эго и Самости. На самом деле они заявили о том, что первичная матрица и есть первичная Самость (или, формально выражаясь, бессознательная тождественность с Самостью) – с самого начала тотально-единая целостность, предшествующая развитию отделенного эго. Итак, мы упомянули, что и собственные рассуждения Фрейда вели к подобного рода первоначальной Самости первичной матрицы, так что неудивительно, что современная юнгианская мысль в этом присоединилась ко множеству неофрейдистских школ, в особенности британским кляйнианцам и американским теоретикам объектных отношений, а также некоторым эго-психологам. По сути, Браун следующим образом популярно сформулировал основную точку их взаимного согласия: «Фрейд говорит не только о том, что человеческое эго-чувство когда-то охватывало весь мир [Самость первичной матрицы], но также и о том, что Эрос влечет эго к восстановлению этого чувства. В первичном нарциссизме [первоначальной матрице] Самость едина с миром любви и удовольствия; следовательно, предельная цель человеческого эго состоит в том, чтобы восстановить то, что Фрейд называет „безграничным нарциссизмом“, и вновь обнаружить себя в единстве с целым миром в любви и удовольствии».[161]

Мы сразу же видим проблему с этим высказыванием, ведь фраза «един с целым миром» придает первичной матрице коннотацию почти вселенской целостности. Но, конечно же, младенец не может быть един с целым миром. Младенец не един с ментальным миром, социальным миром, личным миром, тонким миром, миром символов, миром языка, миром общения, – ведь, на самом деле, ничто из этого еще не существует и не возникло. Младенцы не едины с каким-либо из этих уровней: они пребывают в совершенном неведении относительно них. С тем же успехом можно утверждать, что собака едина с ООН, поскольку она не конфликтует с ней. Напротив, младенцы, по сути, едины, или слиты, только лишь с материальной средой и биологической матерью: они не могут отличить свое физическое тело от физического окружения; ни один из более высоких уровней не проникает в это примитивное (плероматическое) состояние слияния. Оно доличностно, а не личностно или надличностно.

Таким образом, большой двусмысленностью является наименование этого раннего состояния слияния «единством с целым миром», если под «целым миром» мы подразумеваем что-либо отличное от примитивного биоматериального слияния. И, более того, матрицу примитивного слияния попросту нельзя приравнивать, по моему мнению, к Самости или отождествленности с ней. Но именно в этом и была проблема юнгианского (и неоюнгианского) взгляда, считавшего, что данное раннее состояние было состоянием отождествленности с Самостью – отождествленности, которая впоследствии теряется в ходе развития и затем восстанавливается по достижении просветления (в точности как изображено на рис. 5, и тут наши рассуждения можно совместить с предварительным обсуждением данной присущей МВ-2 теории). Ибо Самость – это всеобщность психологических структур, а не наинизшая психологическая структура; всеобщность, которая еще не проявила себя в младенце, а посему, на самом деле, невозможно иметь единство с тем, что является лишь потенциальной возможностью, подобно тому, как нельзя в действительности съесть потенциальное яблоко, которое еще не выросло. Или же, если вы и вправду рассматриваете данный взгляд метафорически и утверждаете, что Самость всегда присутствует, пусть даже невоплощенно (или бессознательно), то вы также должны признать, что и все уровни, предшествующие просветлению, едины с Самостью бессознательным образом. Но тогда теряет смысл утверждение, что, дескать, данное состояние теряется в ходе дальнейшего развития. В любом случае, данный взгляд ошибочен.

Итак, что действительно теряется в ходе дальнейшего развития, это относительно блаженное неведение, свойственное подсознательному, доличностному и биоматериальному слиянию. Иными словами, младенец прекращает свое отождествление, но не с Самостью, а с доличностной матрицей (плеромой). И, более того, именно личностное эго обладает достаточными сознанием, силой и властью, чтобы порвать с этим примитивным слиянием и трансцендировать его, тем самым не уходя от Самости, а наполовину приблизившись к ней.

В таком случае какую роль играет (если вообще играет) Самость в развитии? Мы можем начать с того, что согласимся с ведантой в том, что все уровни и стадии едины с Самостью, но до просветления данное единство бессознательно (или не воплощено). Доличностное состояние – как подсознательное Ауробиндо и природа Гегеля – также, в сущности, едино с Самостью, но, поскольку это состояние «Бога в Его инаковости», неведение (авидья), или бессознательность, выражены в своей крайней форме, а посему, сознавание развито плохо или отсутствует вовсе (это и есть первичная матрица). На следующей важной стадии развития личностное эго возвышается над доличностной сферой и сбрасывает с себя некоторую степень бессознательности, тем самым пробуждаясь в качестве самосознающей и саморефлексирующей сущности. Эго тоже, в сущности, едино с Самостью все еще невоплощенным образом, но оно, по крайней мере, начинает сознательно пробуждаться к существованию Самостью, находясь при этом на полпути к ней (в отличие от доличностной стадии, которая сознательно вообще нисколько не воплощает этого).

Эго, следовательно, более не защищено неведением, но все еще не спасено Самостью, а следовательно, оно – единственная из всех стадий – испытывает вину, тревогу и отчаяние. Но данная экзистенциальная тревога в той форме, в какой она проявляется в эволюции, не является, повторюсь, признаком отчуждения от Самости или ее дезинтеграции. Она является симптомом того, что личность наполовину приблизилась к излечению болезни Самоотчуждения. В ходе эволюции потеря доличностного неведения действительно приводит к тревожной тоске, но она является не симптомом только что разрушенного единства эго-Самости, а симптомом только что трансцендированного сна эго-животного. Большинство теоретиков МВ-2, поскольку они смешивают до-эго и над-эго, как правило, воспринимают возникновение эго и экзистенциальной тревоги в качестве индикаторов падения из Самости, тогда как на самом деле в ходе эволюции это говорит о возвышении над подсознательным. Это не настоящий упадок, просто возникает такое ощущение. И хотя я и придаю большое значение возникающим в процессе развития чувствам тревоги, упадка, сожаления и вины (и оставляю большой теоретический простор для их рассмотрения), я не интерпретирую данные чувства с точки зрения ДНЗ-2.

В любом случае, на последней основной стадии индивидуальное сознание возвращается к своей Самости, теперь во всецело сознательной и воплощенной форме, в которой Дух знает себя в качестве Духа в Духе, что в результате вызывает итоговое преодоление тревоги и отчуждения.

Поскольку Самость является и основой каждой стадии развития, и целью каждой стадии развития, совершенно уместно говорить, что Самость всегда присутствовала, «управляя», «подтягивая» и «направляя» развитие, так что с каждой стадией развития личность все более приближается к Самореализации (это согласуется с данным Янчем описанием эволюции как «самореализации через самотрансценденцию»). Возражения же направлены на смешение надличностного крыла с доличностным и дальнейшее приписывание доличностной матрице экзальтированного статуса тождественности с Самостью, причем одновременно с этим в праве на такую тождественность отказывается более высокой структуре ментального эго. Затем данную путаницу пытаются прикрыть, сначала заявляя, что тождественность с Самостью в любом случае бессознательна, а потом отказывая ментальному эго в праве даже на этот статус. Это есть не что иное, как злобное и обесценивающее нападение на эго. Нападение, подпитываемое ДНЗ-2.

Но мы еще не закончили рассмотрение теоретических проблем, связанных с первичной матрицей, ведь нам все еще нужно изучить ДНЗ-1. Можно начать с того, что именно там, где юнгианцы располагают бессознательную Самость, ортодоксальные фрейдисты располагают бессознательное ид. Впрочем, в этом смысле фрейдисты, судя по всему, правы (развитие и вправду проходит от ид к эго и Самости), но, в таком случае, мы могли бы ожидать, что у фрейдистов сформируется более точный взгляд на крыло развития от доличностного к личностному. По моему мнению, и вправду имеет место надличностная Самость (Юнг), но первичная матрица доличностна (Фрейд). Проблема же возникает, когда фрейдисты сталкиваются с подлинно надличностным и действительно мистическим событием: тогда они вынуждены объяснять его как регрессию к первичной матрице, или регрессию/фиксацию на первичном нарциссизме и фантазии всемогущества (ср. Ференци). Итак, я убежден, что, вполне определенно, существует подобная регрессия – как в полезных формах (называемых регрессией во благо эго, когда эго может время от времени расслабить свое вертикальное развитие и впасть в более низкие уровни, где оно набирается сил перед дальнейшим подъемом), так и в патологических (когда происходит умеренная регрессия/фиксации в случае невротических симптомов и полномасштабная регрессия/фиксация в психотических реакциях). Но надличностная Самость – и подлинное мистическое единство – пролегают как раз именно в противоположном направлении. В книге «Проект Атман» была сделана попытка показать, что мистицизм – это не регрессия во благо эго, а эволюция трансценденции эго.

Однако – и тут мы преждевременно не будем отпускать фрейдистов с крючка – незамедлительно возникает проблема: чтобы еще более усугубить ситуацию, многие трансперсоналисты, возглавляемые юнгианцами, противопоставили неверной половине фрейдистского МВ-1 не что иное, как неверную половину своего МВ-2. Вместо того чтобы работать с противоположным – высшим – пределом спектра сознания, они начали бороться с фрейдистами за контроль над все той же низшей территорией – территорией первичной матрицы. Проблема же состояла (и все еще состоит) в том, что многие трансперсоналисты видят первичную матрицу и хотят использовать ее в качестве оперативного фундамента для развертывания unio mystica, или трансцендентного единства (упуская из виду тот факт, что первичная матрица является досубъектно-объектной, а не надсубъектно-объектной; доличностным слиянием, а не надличностным союзом). Они, как следствие, проявили совершенную готовность и даже желание использовать фрейдистскую идею регрессии во благо эго, дабы попытаться объяснить и даже обосновать мистический опыт. Принс и Савадж поступили именно так, а классическая работа Дейкмана, посвященная мистицизму, объясняет его как деавтоматизацию, или «сдвиг к структуре, более низко стоящей в иерархии»[162] – переход «в направлении примитивного мышления». То есть как регрессию. И Дейкман базирует все свои доводы на смешении надличностного единства с доличностным слиянием. Но обратите внимание, что он не намеревался использовать свое объяснение для обесценивания мистицизма; он пытался оправдать его, обосновать и объяснить «реальными» терминами. И ныне данное объяснение является широкораспространенным среди трансперсоналистов в качестве единственного объяснения мистического единства.

Мы можем наблюдать, как все те же трудности, связанные с «первичной матрицей», пронизывают различные антропологические и социологические теории, ибо современные антропологические исследования (от Леви-Брюля до Гебсера и Кассирера) установили в качестве весьма вероятного факт, что первобытные мужчины и женщины жили в чем-то вроде мистики участия – туманного слияния самости и группы, самости и природы, самости и животных (отсюда и тотемизм, клановая самость, обряды кровного родства и т. д.). Термин «мистика участия» может, конечно же, звучать очень трансцендентно, холистично, голографично и так далее, но только до тех пор, пока вы тщательно не изучите имеющиеся данные. Вскоре становится очевидным, что первобытные люди не трансцендировали субъект и объект – в первую очередь, они попросту не были способны отличить одно от другого. Мистика участия не является некоей способностью. Она является неспособностью. Мистика участия, на самом деле, является почти точной филогенетической параллелью онтогенетической первичной матрицы: она представляет собой доличностное и дорациональное состояние слияния, из которого в дальнейшем мужчины и женщины – обретя форму ментального эго – в итоге сумели развиться эволюционным путем.

Но вы уже можете догадаться, каким теоретическим образом использовалось понятие «мистики участия». С одной стороны, теоретики МВ-1 (верно изображающие мистику участия в качестве состояния преддифференциации) берут любое состояние действительной трансценденции и заявляют, будто бы оно является впадением в примитивное слияние первобытных людей. Подобный вид «критики» можно выдвигать, сопровождая его ужасающими предупреждениями о том, что произойдет, если кто-то войдет в «трансперсональные состояния», попросту потому что действительно происходившее в доличностных областях мистики участия было весьма ужасающе: человеческие жертвоприношения, кровавые пиршества, каннибалистические оргии и массовые самоубийства и убийства правителей.

Джонстаун, например, служит, по всей вероятности, совершенным образцом групповой регрессии к мистике участия – или эгоического растворения и слияния с клановой самостью, с последующим безвольным послушанием тотемному «мастеру», эмоционально-сексуальной одержимостью, садистическими обрядами и массовыми человеческими жертвоприношениями. Придерживающиеся МВ-1 антропологи и социологи совершенно правы в том, что указывают на это. Проблема же состоит в том, что они вынуждены применять сходные аналитические схемы и к трансперсональным сообществам, возглавляемым настоящими духовными наставниками. Поскольку они в теоретическом плане не могут отличить трансперсональное сообщество, или сангху, от доличностного клана или культа, подобные теоретики убеждены, что все созерцательные сообщества, базирующиеся на наставничестве и ученичестве, всегда находятся на грани Джонстауна.

Чтобы убедиться в своей правоте, социологи консультируются у психиатра (который, скорее всего, являясь сторонником МВ-1, неспособен отличить доличностную беспомощность и зависимость от отцовской фигуры от надличностного смирения и отдачи духовному наставнику), а психиатр убеждает социологов, что все подобные последователи и вправду личности с пограничным расстройством и опасно низкой самооценкой, склонные к массовой истерии. В своих вполне понятных и, вероятно, оправданных попытках спасти нас от Джима Джонса и преподобного Мун Сон Мена[163], подобные теоретики чересчур близко подошли к тому, чтобы «спасти» нас от Сократа, Христа и Будды.

Обратимся к другой стороне антропологического заблуждения: теоретики МВ-2 согласны с тем, что среди первобытных людей существует (или существовала) мистика участия, но они прибегают к данной идее, чтобы подкрепить свое воззрение об «утраченном в прошлом Эдеме». Здесь нет необходимости вдаваться в детали, поскольку мы уже обсудили антропологию МВ-2. Достаточно сказать, что данные антропологи возвеличивают мистику участия до квазитрансцендентального статуса и приписывают мистическое значение ужасающим ритуалам, которые зачастую ее сопровождают: дескать, ритуальное убиение жертвы «в действительности» есть форма «самотрансценденции» («которая решает проблему данного-конкретного эго»). В чистых формах МВ-2, мистика участия, подобно первичной матрице, возвеличивается от доличностного слияния до надличностного союза (или бессознательного трансперсонального единства – в усложненных вариантах рис. 5).

Если перевести все данные рассуждения в сферу патологии, то неудивительно, что там, где придерживающиеся МВ-2 психологи видят наивысшее Я, психологи с МВ-1 видят наивысшую патологию. Первые, следовательно, имеют склонность воспринимать всех психотических больных как наполовину святых, а последние видят всех святых как наполовину психотических больных. (В качестве примеров можно, соответственно, привести следующие работы: написанная Норманом Оливером Брауном книга «Тело любви» и написанная Группой по развитию психиатрии книга «Мистицизм: духовный поиск или психическое расстройство?».) Похоже, что до тех пор, пока обе стороны не прекратят сражаться друг с другом, прибегая к неверным половинам своих базирующихся на ДНЗ мировоззрений, и настоящие святые, и настоящие психотические больные будут все так же некорректно представляться в обществе и, следовательно, виктимизироваться.

Последнее, что можно отметить: есть не только различие между «до» и «над», но и между «до и «де», – иными словами, деперсонализацию не стоит путать с доперсональным или трансперсональным. Например, из утверждения, что настоящий психотический больной регрессирует к доличностной стадии (и я согласен, что так отчасти и происходит), не следует, что доличностная стадия является шизофренической болезнью. Как давным-давно указал Блейлер, шизофреник в некотором смысле регрессирует до уровня ребенка (скажем, трехлетнего), но трехлетний ребенок не является немного шизофреником. Трехлетний возраст не является болезнью. Низшие уровни доличностны, или доперсональны, а шизофреник деперсонализован. В этом-то и состоит огромное различие. На пике регрессирующей динамики деперсонализационный срыв несет с собой каскадирующие фрагменты более высоких структур, оказавшихся разрушительным образом дезинтегрированными. Это, во всех смыслах, кошмар деструктуризации и де-эволюции. И коль скоро деперсонализованное нельзя путать с доперсональным (или доличностным), то еще меньше к нему можно обращаться для объяснения трансперсонального (или надличностного). Но, когда имеет место ДНЗ, совершается именно эта путаница, развивающаяся в одном из двух базовых направлений: либо деперсонализированные психотические больные называются святыми, либо трансперсональные святые называются психотическими больными.

Резюме: более точную карту развития можно представить на рис. 6, и с ее помощью мы можем довольно быстро подвести итоги нашего обсуждения. По моему мнению, Фрейд более или менее прав в своих построениях № 1, № 2 и № 3, но он отрицает существование № 4 и схлопывает № 5 в № 1, – в результате чего получается образцовое МВ-1, изображенное на рис. 3.

 

 

Рис. 6

 

С другой стороны: Юнг, очевидно, верит в существование № 5 и нередко красноречиво его описывает. Но он зачастую возвеличивает до него или смешивает с ним № 1, тем самым создавая МВ-2, изображенное на рис. 4. И данное МВ-2 было усилено гуманистическими мини-ДНЗ: гуманистические подходы хорошо формулируют экзистенциальное и интегрированное единство тела-разума (№ 4), но, под влиянием путаницы, введенной неорайхианцами, зачастую возвеличивают до него или смешивают с ним № 2. С одной стороны, неорайхианская путаница присоединяется к связанной с первичной матрицей юнгианской путанице, в результате чего получается почти неуязвимая теория МВ-2; с другой же стороны, ранние фрейдистские исследования сегодня кульминировали в крайне влиятельной и распространенной школе ортодоксальной эго-психологии (присоединившись к ней), в результате породив образцовое и прочно укрепленное МВ-1.

 

Фрейд, Эрос и Танатос

 

Подобно тому, как множество теоретиков (как сторонников, так и противников) с радостью использовали фрейдистскую идею регрессии во благо эго для объяснения (или же поверхностного рассмотрения) природы мистицизма, так же некоторых теоретиков (опять же, выступающих как «за», так и «против») привлекла введенная Фрейдом концепция танатоса (или чего-то ему подобного) в качестве возможного объяснения динамики мистицизма. Исходной посылкой является то, что, как прекрасно известно, мистический опыт подразумевает «трансценденцию эго» или «смерть эго», – то есть, как кажется внешне, ему свойственные некоторые подобные танатосу компоненты. Вокруг этой исходной точки теоретики выстраиваются в противостоящие друг другу ряды, обращаясь к противоположным граням данной концепции: если вы за трансценденцию, тогда вы интерпретируете танатос как стремление к отдаче эго и обретению единства в Духе; если же вы против трансценденции, тогда вы интерпретируете танатос как стремление низвергнуть эго и регрессировать к отвратительному ид. Норман Оливер Браун, Чарльз Гарфилд, Рональд Лэинг и, пожалуй, большинство трансперсональных психологов могли бы выстроиться плечом к плечу в первом из упомянутых рядов; Фрейд, Ференци, Эрнест Бекер и ортодоксальные психологи – в последнем.

Вы уже, наверное, предчувствуете, что я сейчас сделаю утверждение, что обе стороны наполовину правы и наполовину неправы, и в этом не ошибаетесь. Но в данном случае обсуждение имеет очень много тонкостей, ведь нам не только предстоит отделить возможные элементы ДНЗ от этих концепций, нам еще и потребуется пробраться через болото семантической путаницы, преимущественно связанной со словом «смерть», а также, следовательно, и со словом «жизнь», ведь оба данных термина используются для обозначения чего-то очень-преочень хорошего и чего-то очень-преочень плохого. Таким образом, мы должны, по меньшей мере, провести различие между (1) смертью в плохом смысле (преждевременным и бесполезным разрушением, или простым вырождением) и (2) смертью в хорошем смысле (связанной со «смертью эго», происходящей при трансценденции), а следовательно, мы должны будем провести различие и между (3) жизнью в хорошем смысле (способствующем единству и жизненной активности) и (4) жизнью в плохом смысле (отказом отпустить старую «жизнь», чтобы освободить место для чего-то нового). Как мы убедимся, современные теоретики без различения используют все четыре данных значения, что приводит к почти полнейшей путанице.

Вероятно, лучше всего начать процесс описания ряда действительно имеющих место динамических факторов структурного развития, пока не указывая на их возможные коннотации, связанные с «жизнью» и «смертью». Сделав это, мы сможем придать им различные оттенки связанных с «жизнью» и «смертью» значений (как в «хорошем», так и в «плохом» смыслах), впоследствии использовав это для анализа различных теорий смерти-трансценденции.

Для начала стоит отметить, что, как мы уже видели, есть два основных «направления» движения сознания: первое является восходящим, прогрессирующим, эволюционным; второе – нисходящим, регрессирующим, инволюционным. Эволюционное движение характеризуется последовательностью структур, проявляющей возрастание степеней холистичности, трансценде<