Сектантство, религиозный синкретизм и фундаментализм

Наряду с мировыми и национальными религиями (иудаизмом – религией евреев, индуизмом у индийцев, синтоизмом у японцев и т. д.) существуют и другие религиозные объединения людей. К ним в первую очередь следует отнести секты. Сектантские движения – заметное явление современной духовной жизни, поразившее многие страны независимо от их конфессиональной принадлежности. Секты возникают и действуют в христианских, мусульманских, буддийских и других религиозных системах. Опасность сектантства заключается в том, что общество или регион, культивировавшие одну систему религиозных ценностей, скреплявших их в нечто единое и целостное, раскалываются на противоборствующие группировки людей. Сектантство во все времена несло в себе семена гражданских войн, нередко перерастающие в войны более широкого размаха. Следовательно, духовное противоборство сектантов с основными религиозными конфессиями имеет глобальные последствия, ибо секты возникают прежде всего в лоне мировых религий, не знающих государственных границ. Если типологизировать секты по происхождению, то они имеют два основных варианта. Один тип сект связан с ересями, т. Е. С претензиями религиозных лидеров на более правильное прочтение церковных догматов, которые сопровождаются острой критикой церковной иерархии, священнослужителей, их морального облика и т. Д. Множество сект такого толка возникло в лоне христианских конфессий. В частности, из православия вышли такие секты как духоборцы, молокане, толстовцы, последователи Виссариона и др. Печально известной сектой внутри ислама является движение ваххабитов, нанесшее огромный урон не только жителям Чечни и Северного Кавказа, но и России в целом. Второй тип сектантского движения представляет собой религиозный синкретизм, связанный с попытками создания новых общечеловеческих религий на основе синтеза разных религиозных вероучений, якобы снимающих противоречия между разными конфессиями. Отличительная черта синкретических религий состоит в том, что они искусственно созданы людьми, а не даны людям в актах божественного откровения, как в мировых и национальных религиях. В результате вместо одной общечеловеческой религии возникает множество сект, самых разнородных по своим духовным и ценностным ориентациям, но с претензией на абсолютную истину и часто вытекающую из нее фанатизм ее адептов. В качестве примеров можно назвать бахаизм, учение Рерихов, Церковь Объединения (Муна), сайентологию и многие другие сектантские движения. Секты представляют большую опасность не только для общества, государственного строя разных народов, но они крайне опасны для отдельных людей, поскольку подрывают их физическое и психическое здоровье. Последнее обстоятельство связано с тем, что базовые установки и коренные духовные ценности разных религиозных систем не только различны, но порой прямо противоположны друг другу. Так, например, невозможно без ущерба для психического здоровья индивида соединять ценности христианства, утверждающего личность человека во времени и в вечности, с ценностями буддизма, в частности с его концепцией нирваны, фактически отрицающей всякое личное бытие. Сектантство тесно связано с религиозным фундаментализмом, который представляет собой движение, инициирующее возврат к истокам той или иной религиозной традиции и сопровождающееся, как правило, фанатичной верой в истинность положений и ценностей только своей конфессии или своего религиозного объединения. Впервые это понятие стало употребляться как самоназвание консервативного течения в среде протестантских конгрегаций в южных штатах США в 20-е годы прошлого века. В последние годы понятие фундаментализма чаще всего соотносится с экстремистскими движениями и течениями внутри ислама. Всякий фундаментализм агрессивен и потому опасен как для представителей других конфессий и объединений, так и для его адептов, ибо провоцирует конфронтацию и конфликты между людьми.

Каждая религиозная система имеет свой специфический духовный опыт и формирует особый тип верующего человека. Признавая право человека выбирать любой вид религиозной веры, общество и государство не должны поощрять религиозный фанатизм и нетерпимость, ибо это чревато конфликтами и войнами между людьми и народами. Как правило, религиозный фанатизм свидетельствует также о духовном неблагополучии тех обществ, где он практикуется, и отсутствии у людей зрелой духовной культуры. По существу, философия религии имеет целью показать позитивную значимость религии только при условии ее единства с разными формами культуры и знания, в частности, с моралью и искусством, призванными облагораживать человека.

 

Глава 11

Этика

 

11.1. Предмет этики

11.2. Основные этические системы

11.3. Этические категории

11.4. Будущее морали

 

Предмет этики

С древнейших времен люди размышляли над сущностью добра и зла, пытались постичь природу добродетели, исследовали феномен совести, давали различные трактовки понятию "справедливость" и пр. Вся совокупность проблем, в той или иной мере посвященных изучению этих вопросов, была представлена особой философской теорией, получившей название этики или философии морали (нравственности).

Термин "этика" происходит от древнегреческого слова "ethos" ("этос"), подразумевавший пространство совместного проживания людей или животных (дом, звериное логово, птичье гнездо и т. п.). Впоследствии Аристотель образовал прилагательное "этический" для характеристики человеческих качеств (добродетелей). По его убеждению, этические добродетели есть черты человеческого характера, обладающие известной устойчивостью и вследствие этого явно нуждающиеся в классификации и изучении. Термин "этика", также введенный в употребление Аристотелем, изначально приобрел двоякую направленность: 1) обозначение совокупности добродетелей, правил и норм достойного (должного) поведения человека; 2) фиксацию особой теоретической дисциплины (науки, отрасли знания), традиционно занимающейся исследованием добродетелей, закономерностей человеческого поведения, порождающих как положительные, так и отрицательные этические качества (добродетели и пороки).

Латинское слово "moralis" (моральный) более позднего происхождения и, по сути, есть более-менее точный перевод греческого слова "этический". С течением времени в ряде европейских языков возникают слова "нрав", "нравственность", "нравственный", обозначающие ту же самую предметную реальность, что и "моральный" и "этический". Однако в процессе развития человеческой культуры и связанной с ним дифференциацией знания эти представления несколько разошлись. Под этикой в основном стали понимать философскую дисциплину, исследующую мораль (нравственность) – формы человеческого поведения как в должном (идеальном) их выражении (положительные моральные качества людей, закрепленные в соответствующих нормах, принципах, кодексах, предписаниях), так и в их сущем (эмпирическом), конкретном содержании, представляющем собой реальную нравственную жизнь человека, где добро и зло тесно переплетены друг с другом.

Этика, призванная не только проповедовать мораль, но и изучать ее, исследует нравственную жизнь человека во всем ее реальном драматизме, парадоксах и противоречиях. Итак, предмет этики составляют: 1) теоретическое исследование морали как единства поведения и особого состояния человеческого сознания, оперирующего оценками, ценностями и целями, способствующими самореализации индивида в социуме и гармонизирующими его отношения с другими людьми и 2) выработка эталонов и идеалов должного поведения человека.

Нравственная жизнь человека ставит перед исследователями ряд проблем, требующих теоретического анализа. К числу важнейших из них относятся:

• исследование противоречий морального бытия человека, зачастую трактуемых как неразрешимые рационально этические парадоксы. К примеру, в платоновском диалоге "Менон" спрашивают у Сократа: "… Можно ли научиться добродетели? Или ей нельзя научиться и можно достичь ее путем упражнения? А может быть, ее не дает ни обучение, ни упражнение и достается она человеку от природы либо еще как-нибудь?" После долгих словопрений Сократ утверждает, что "… учителей добродетели нет"; "… что ей нельзя научиться и что она вовсе не разум"; "… что она вовсе не знание"; "… что нет добродетели ни от природы, ни от учения, и если она достается, то лишь по божественному уделу, помимо разума" (Платон. Собрание сочинений в 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 575, 610, 611, 612). С точки зрения современных представлений это означает, что, как это ни парадоксально, моральность не заложена в человеке генетически, не усваивается в форме знания и в строгом смысле слова знанием не является и потому, следовательно, ей не только нельзя научить, но и учителей ее практически не существует.

• изучение сложных нравственно-психологических переживаний (моральных аффектов), затрагивающих глубинные пласты человеческой личности (стыд, вина, зависть, сострадание, муки совести, гнев, любовь, раскаяние и др.). Как правило, эти переживания весьма многомерны по своему составу и в силу этого не всегда поддаются однозначной интерпретации. Так, например, шекспировский Яго, затевая свою месть из зависти к служебному положению Отелло, одновременно осознает, что любит Дездемону, слишком чистую и порядочную, а потому вдвойне недоступную для него.

"Хоть я порядком ненавижу мавра,
Он благородный, честный человек
И будет Дездемоне верным мужем,
В чем у меня ничуть сомненья нет.
Но, кажется, и я увлекся ею.
Что ж тут такого?
Я готов на все,
Чтоб насолить Отелло."

(Шекспир В. Полное собрание соч. В 8 т. М., 1960. Т. 6. С. 317.).

• постижение глубинных оснований духовно-нравственной жизни, воспринимаемых как "вечные" проблемы человека и человечества, неразрешимые до конца именно вследствие их фундаментальности. Важнейшими из них являются:

1. смысл человеческого существования ("…Тайна бытия человеческого, – говорит Ф.М. Достоевский, – не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без твердого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорей истребит себя, хотя бы кругом его все были хлебы".)

2. конкретно-историческое (временное) и непреходящее (вечное) содержание добра и зла как основных этических и моральных понятий.

3. проблемы начала и конца человеческого бытия, рождения, смерти и бессмертия человека. По своей философской природе эти проблемы относятся к метаэтическим (сверхэтическим). Соприкасаясь со сферой земных ценностей человека (счастьем, пользой, благом, свободой и др.), они переходят в область высших метафизических ценностей, где получают уже не моральную, но духовную трактовку. Весьма характерен в этом плане монолог шекспировского Гамлета, размышляющего над проблемой посмертного бытия человека:

"Какие сны приснятся в смертном сне,
Когда мы сбросим этот бренный шум, -
Вот что сбивает нас; вот где причина
Того, что бедствия так долговечны…"

На основании вышесказанного можно выделить следующие основные задачи этики.

• Теоретико-методологическая. Этика не только изучает мораль как сложный социокультурный феномен, но и создает различные версии ее теоретического обоснования, различающиеся в зависимости от того, какое моральное понятие кладется тем или иным философом во главу его теоретической концепции. Так существует этика долга (И. Кант), этика пользы (утилитаризм И. Бентама, Дж.-С. Милля), этика удовольствия или гедонистическая этика (Аристипп Киренский), этика счастья или эвдемонистическая этика (Аристотель, Эпикур), этика справедливости (К. Маркс, П.Л. Лавров, Дж. Ролз), этика нравственного чувства (А. Шефтсбери, А. Смит, Ф. Хатчесон), этика непротивления злу насилием (Л. Толстой), этика разумного эгоизма (Т. Гоббс, Н. Чернышевский), этика благоговения перед жизнью (А. Швейцер) и др.

• Рефлексивная. По существу, каждый философ-этик не только обосновывает мораль, создает определенную теоретическую концепцию, но и осмысляет ее достоверность. То есть, он не просто размышляет о ней, но, так сказать, мыслит ею, вовлекая в сферу своих интеллектуальных интересов чужие теоретические конструкции. К примеру, в своем знаменитом этическом трактате "Оправдание добра" Вл. Соловьев, представляя читателю свою концепцию морали, полемизирует с И. Кантом, А. Шопенгауэром, Дж, – С. Миллем, Л. Толстым и др. Мыслителями. Непревзойденным мастером этической рефлексии, выступавшей в форме диалога, столкновения позиций и их диалектического разрешения, был древнегреческий философ Сократ.

• Нормативно-дидактическая. В отличие от других отраслей философского знания этика изучает не только реально существующее (нравы), т. е. сущее, но и то, что сама же проповедует как истину. Объектом ее исследования и теоретическим замыслом здесь нередко выступают нормативные нравственные программы, рекомендуемые к исполнению. Этот странный парадокс этической теории замечали многие философы – кто с раздражением, кто с откровенной комплиментарностью. Так, например, известный русский социолог П. Сорокин отказал в праве этике называться наукой именно из-за нормативности ее содержания. В то же время многие этики вообще склонны злоупотреблять в своих трудах моральной оценкой, гипертрофировать ее воздействие на духовный мир человека. Там, где мораль понимается как некая всесильная инстанция, репрессивно подавляющая естественные склонности человека и предписывающая ему некие непререкаемые правила поведения, мы имеем дело с морализаторством, являющимся своего рода "злым роком" многих этических теорий. Особенно влиятельно морализаторство в теории и практике нравственного воспитания, зачастую агрессивной по своему психологическому воздействию на сознание ребенка.

 

Основные этические системы

Появление великих этических систем, проходящих через всю историю человечества и периодически актуализирующихся в новых жизненных условиях, было обусловлено стремлением воссоздать некие общие основания нравственного бытия человека, регулирующие его взаимоотношения с себе подобными, с социумом и даже шире – со всем природным бытием в совокупности. Понятие "этическая система" шире и объемнее, чем понятие этического учения, концепции или доктрины, ибо представляет собой некие устойчивые структуры жизнепонимания человека, особые стили и типы человеческого поведения, нравственные нормы, принципы и понятия, характерные не только для той или иной теории морали, но и для реальных нравов.

В нашу задачу не входит обстоятельное описание более или менее значительных этических систем, сохранившихся в нравственной истории человечества. Остановимся на нескольких, наиболее значительных и, как нам представляется, не утративших свое значение и по настоящее время именно в силу своей вневременной, универсальной значимости для нравственного сознания человека.

Основателем этики гедонизма (этики наслаждения) считают греческого философа Аристиппа из Кирены (ум. После 366 г. До н. э.), а затем Эпикура (341–270). По Аристиппу, различение между удовольствием и страданием является единственным критерием различия добра и зла, и все другие различия в равной мере условны, поскольку не подтверждаются ощущением и даже опровергают их. Именно Аристиппу принадлежит знаменитое в своей скандальности утверждение: "Наслаждение является благом, даже если оно порождается безобразнейшими вещами" (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 119). Понятие удовольствия в учении Аристиппа многомерно: 1) так как наиболее сильны удовольствия телесные, то в нравственном плане, по Аристиппу, они явно превосходят духовные; 2) удовольствие – дитя настоящего, оно конкретно, достоверно и довлеет само себе; 3) удовольствие – единично, в то время как счастье, составляющее сумму различных ощущений, явно множественно. Поэтому к наслаждению стремятся ради него самого, в то время как к счастью – "не ради него самого, но ради частных наслаждений" (там же)

Однако, отстаивая наслаждение как должную основу человеческой жизни, философ прекрасно понимал, что наслаждение сопряжено со страданием. Поэтому, для увеличения количества наслаждения и, соответственно, уменьшения страданий, человеку, по Аристиппу, необходим разум, а главное – философия. По мнению последователей Аристиппа, мудрец-философ "чужд зависти, любви и суеверия, ибо эти чувства порождаются пустою мнительностью, но ему знакомы горе и страх, которые порождаются естественно" (Там же. С. 120).

Более углубленную и интересную в философском отношении интерпретацию гедонизма дал Эпикур, основавший в 32-летнем возрасте школу в Афинах, на воротах которой было начертано: "Гость, тебе будет здесь хорошо; здесь удовольствие – высшее благо". Эпикур сам пытался жить в соответствии со своим учением. Более того, своему философскому мировоззрению он стремился "придать достоинство жизнеорганизующего принципа" (Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 151).

С этикой Аристиппа Эпикура роднит то, что удовольствие он считает высшим благом и, соответственно, основой морального поведения. Однако, по Эпикуру, далеко не всякое удовольствие является благом, а только то, которое умеренно, то есть благоразумно; в противоположность киренаикам, пенящим только телесные удовольствия, Эпикур, напротив, отдавал предпочтение духовным; и, наконец, для Эпикура, как это ни парадоксально, удовольствие "ценно не само по себе, а постольку и в той мере, в какой оно ведет к счастью, т. е. безмятежной, лишенной телесных страданий и свободной от душевного беспокойства жизни" (Там же. С. 157). Поэтому гедонистическая этика (этика удовольствия) закономерным образом переходит у Эпикура в этику эвдемонистическую (этику счастья), соединяющую наслаждение и страдание, познание и безмятежность, умеренность в эмпирической жизни и сознание полноты духовного бытия. Именно такая постановка личности, по Эпикуру, порождает три степени свободы, каждая из которых есть, в сущности, ничто иное, как освобождение человека от тяжелых экзистенциальных переживаний, сопровождающих его на протяжении всей жизни: от страха перед богами, от страха перед природной необходимостью и, наконец, от страха смерти.

Этика гедонизма (или эвдемонизма) отличается рядом серьезных недостатков. Назовем некоторые из них:

• Выдвигая наслаждение в качестве единственного основания морального поведения, гедонисты забывают, что наслаждение множественно по самой своей природе. Даже убежденный гедонист иногда не знает, какому же из наслаждений следует отдать предпочтение в данную минуту, поэтому множественность наслаждений подразумевает и множественность типов поведения, явно уклоняющихся от единой ценностной (моральной) основы;

• Наслаждение натуралистично, т. е. укоренено в стихийной чувственной природе человека с ее страстями и потребностями. Мораль же сверхприродна, поскольку вводит естественного человека в сферу должного, не предусмотренную в его биопсихологическом составе, и как бы "излишнюю" в мире стихийной чувственности;

• Будучи автономным и самодостаточным в своей ориентации на индивидуальное благо, гедонист как бы "забывает" о других людях, имеющих те же самые потребности. Когда потребности одного гедонистического индивида сталкиваются с потребностями другого, претендующего на то же самое наслаждение, что и первый субъект, происходит разрыв системы общественных отношений, всеобщая конфронтация и анархия. Таким образом, провозглашая удовольствие единственным основанием моральной жизни, этика гедонизма, по сути дела, пропагандирует асоциальное поведение, означает разрыв отношений между человеком и социумом, ведет к хаосу и дисгармонии.

Противоречия личности и социума в сфере морали по-своему пыталась преодолеть этика стоицизма, возникшая почти одновременно с эпикуреизмом и постоянно полемизировавшая с ним. Поначалу утвердившаяся в греческой философии в творчестве Зенона из Китиона (ок. 333–262 г. До н. Э.), Клеанфа (330–232 г. До н. Э.), Паненция (ок. 185–110 г. До н. Э.) и Посидония (ок. 132-50 г. До н. э.), по-настоящему глубоко и мощно она заявила о себе в творчестве римлян – Сенеки (ок. 5 г. До н. Э. – 65 г. Н. Э.), Эпиктета (ок. 50-140), Марка Аврелия (121–180.

Основными положениями этики стоицизма являются:

• Целью и смыслом человеческого бытия стоики считают жизнь "в согласии с природой". При этом природу или мир стоики мыслят в качестве тела, наделенного дыханием (огнем), проникнутого единым законом необходимости, в равной степени подчиняющем себе и живые существа, и вещи, и предметы, и явления;

• Согласно стоикам, жизнь "в согласии с собственной природой" означает, прежде всего, жизнь разумную. Своеобразным "разумом", по их убеждениям, наделена природа, ошибочно представляющая людям немыслящей. Поэтому разум – не духовное, не социальное, но именно природное качество человека, роднящее его со всем мировым целым, с космосом и вселенной;

• Однако человеческая разумность в отличие от Разума природного бытия далеко не всегда соответствует его (бытия) насущным требованиям. Человеку свойственно уклонятся от призывов космического разума и жить, подобно животному. Между тем, именно в преодолении человеком своей животной, чувственной природы с ее влечениями, страстями и аффектами и заключено основание его нравственного совершенствования. "Таким образом, жить в согласии с природой, жить разумно и жить добродетельно – это одно и то же. По мнению Зенона, "сама природа ведет нас к добродетели" (Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. С. 167).

• Поскольку мир и человек в представлении стоиков связаны едиными причинно-следственными отношениями (законом судьбы), добро и зло не существует как нечто объективное. В строгом смысле слова и добро, и зло есть область мотивации человека, определенная система отношений, сквозь призму которой он воспринимает внешний мир и в выборе которой он совершенно свободен. С точки зрения стоиков, внешние обстоятельства жизни (болезни, страдания, войны, бедность и пр.) злом не являются и никакого влияния на нравственную жизнь человека оказать не могут. Вот как определяет Диоген Лаэртский это убеждение стоиков: "Все сущее они считают или благом, или злом, или ни тем, ни другим. Блага – это добродетели: разумение, справедливость, мужество, здравомыслие и прочее. Зло – это противоположное: неразумие, несправедливость и прочее. Ни то ни другое – это все, что не приносит ни пользы, ни вреда, например жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно как и их противоположности: смерть, болезни, мучение, уродство, бессилие, бедность, бесславие, безродность и тому подобное". (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. С. 273).

• Коль скоро в мире действуют объективные закономерности, внешние обстоятельства человек изменить не в силах. Но над своим внутренним миром он может быть полным и всевластным хозяином, добродетельным настолько, насколько, он способен быть самодостаточным, независимым и свободным от судьбы, какой бы злокозненной она ни была. В поэтической форме духовный портрет стоика прекрасно передал В. Шекспир. Вот как Гамлет аттестует своего лучшего друга Горацио:

"Едва мой дух стал выбирать свободно

И различать людей, его избранье

Отметило тебя: ты человек,

Который и в страданиях не страждет

И с равной благодарностью приемлет

Гнев и дары судьбы; благословен,

Чьи кровь и разум так отрадно слиты,

Что он не дудка в пальцах у фортуны,

На нем играющей. Будь человек

Не раб страстей, – и я его замкну

В средине сердца, в самом сердце сердца,

Как и тебя."

• Такая трактовка добродетели (как состояния независимости от объективного бытия – с одной стороны, и от субъективных склонностей – с другой) совпадает с апатией (греч. Apatheia – бесстрастие). Однако, будучи бесстрастным, стоик в действительности тяготел к глубоко мужественным и энергичным формам поведения, примерами которых изобилует античная литература. Несмотря на индивидуалистический пафос и духовную обособленность стоической личности, этика стоиков не столько социальна, сколько космополитична, поскольку ориентирована не на социум, а на мировое бытие, универсум в его природной и эмпирической целостности.

Тем не менее, несмотря на ряд очевидных достоинств, этика стоицизма не свободна и от недостатков. Перечислим основные из них.

• Стоическая этика апеллирует к человеческой силе, но ничего не может поделать с человеческой слабостью. Ее идеал – бесстрастный мудрец, стоящий над обычными земными людьми и подавляющий их своим совершенством. Между тем подлинная мораль не может быть избирательной и в орбиту ее влияния должны попадать все члены человеческого сообщества независимо от их личностных качеств.

• Как и гедонистическая этика (в особенности этика Эпикура) стоическая этика представляет самодостаточного человека, обособленного от житейского кипения страстей и эмпирической "злобы дня". Однако, противопоставляя свободу своего индивидуального бытия миру, где царствует необходимость, стоик на самом деле подчиняется ему. Поэтому стоическая этика есть этика "мира сего", где царствует жестокость, социальные катаклизмы, произвол и насилие. Будучи не в состоянии противостоять ему на деле, стоик пытается быть независимым духовно… и замыкается в своей самоизоляции.

• В противоположность гедонистической и эвдемонистической этикам, стоицизм есть мораль несчастливых людей. "Они (стоики) – замечают современные исследователи, – не признают другого счастья, кроме добродетели, стойкости духа" (Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. С. 175). Разумеется, эти суровые требования возвышенны, но они слишком мало говорят душе обычного земного человека с ее страстями, радостями, надеждами и иллюзиями. Мораль долга, репрессирующая и подавляющая естественные склонности человека и выставляющая ему непомерные требования, со временем неизбежно разоблачает себя именно в опыте своей практической реализации. Так случилось и с этикой стоицизма. В дальнейшем некоторые основные ее мотивы (в частности, принцип абсолютного долженствования как основания морали, суровая требовательность к человеку, игнорирование его неистребимой потребности в счастье и пр.) перешли в этическое учение знаменитого немецкого философа Иммануила Канта (1724–1804), названное его последователями этикой долга. Об этическом учении Канта читайте в историко-философской части учебника.

• Этикой любви традиционно считают христианскую этику.

О жизни и деяниях Иисуса Христа мы знаем благодаря свидетельствам его учеников и последователей. Жизнь, учение и деяния Спасителя изложены в 4 Евангелиях: от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна. Хотя учение Иисуса Христа и содержит много моральных аспектов, его трудно считать этическим в строгом смысле этого слова, поскольку:

1) христианство – это не этическая система и не моральная

философия, а одна из величайших мировых религий, заложившая основы новой европейской культуры, глубоко и необратимо изменившая облик "мира сего";

2) все знаменитые античные мыслители, несмотря на всю свою озаренность и глубину, были и остались "просто людьми" в то время как Иисус Христос, согласно свидетельствам Евангелистов, есть сын Бога Живого, те. и человек и Бог одновременно,

3) нравственные заповеди Христа ни в коей мере не являются автономными (независимыми) от духовных оснований его учения и определяются ими.

В земной судьбе Христа все парадоксально и явно неподвластно обычной человеческой логике. Иисус – сын девы Марии, о будущем рождении которого она была предупреждена архангелом Гавриилом. Родился Иисус в Вифлееме, в хлеву, куда и пришли поклониться волхвы (восточные мудрецы-звездочеты), предрекшие младенцу необыкновенную судьбу. Жизнь Иисуса в детстве и отрочестве протекала в Назарете, но о детских и юношеских годах будущего Спасителя мы, по сути дела, ничего не знаем. Зато полна экстраординарными событиями его зрелая жизнь. В 30-ти летнем возрасте Христос начал проповедовать собственное учение, привлекшее к нему большое количество учеников, из которых сам Он избрал 12 будущих апостолов. Проповедническая деятельность Иисуса длилась 3 года, после чего представителями ортодоксального еврейского духовенства Он был обвинен в богохульстве и казнен. Иисус был приговорен к чрезвычайно позорной казни, как правило, практикуемой римскими властями только по отношению к самым отъявленным разбойникам (распятию на кресте). Приговор утвердил римский прокуратор Понтий Пилат, подчинившийся требованиям первосвященника Каифы. Незадолго до смерти Христос перенес тягчайшие моральные унижения: предательство одного из учеников – Иуды, открывшего римским властям местопребывание Спасителя за 30 серебряных монет; оставление учениками в момент ареста и во время казни; троекратное отречение от него любимого ученика Петра, будущего великого апостола; ужасающие издевательства народа и римских властей, мучительные переживания до казни и немыслимые страдания в момент ее… Однако, как свидетельствуют евангелисты, конец земного бытия Христа был сопряжен с невиданным чудом – его воскресением во плоти и неоднократном появлении в своем новом посмертном облике всем, знавшим и любившим его в земной жизни.

Духовно-метафизические основания и этическое учение христианства чрезвычайно сложны и многомерны, и их невозможно здесь детально проанализировать. Остановимся лишь на знаменитой Нагорной проповеди Христа, где максимальной полнотой представлены этические аспекты Его учения.

Согласно евангелисту Матфею, Иисус начинает свою проповедь с заповедей блаженства, те. некоторых общих принципов высшего счастья, согласно которым открывается доступ в некое совершенное Божественное бытие – Царство Небесное. Однако, как мы можем судить на основании вышеизложенного, христианское понятие о счастье представляет разительный контраст с эвдемонистической этикой, в особенности – в греко-римском ее воплощении. Если античная этика счастливым человеком считала того, кто самодостаточен, независим, горд, равно спокоен в добре и зле, горе и страданиях, счастье и несчастье; кто наделен интеллектом, волей и достоинством; кто умеет пользоваться благами жизни и не чуждается богатства, если оно выпадает на его долю, то в христианстве все эти мирские добродетели не значат ничего или значат очень мало. "Блаженны нищие духом (т. е. простецы, обычные скромные люди, знающие о своем несовершенстве), – говорит Христос, – ибо их есть Царство Небесное" (Мтф. 5,3). В заповедях блаженства вся иерархия земных предпочтений человека меняется самым радикальным образом: духовное противостоит земной (житейской, прагматической) системе ценностей и, в конечном счете, определяет ее: "Блаженны плачущие, ибо они утешатся"; "блаженны кроткие, ибо они наследуют землю"; "блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся"; "блаженны милостивые, ибо они помилованы будут"; "блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят"; "блаженны миротворцы…"; "блаженны изгнанные за правду, ибо их есть царство небесное". (Мф 5, 4-10).

В Нагорной проповеди Христос констатирует идейную преемственность Своего учения с Ветхим Заветом: "Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна нота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном. Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное" (Мф. 5; 17–20. Курсив наш – В.С., О.С.). В этом высказывании Спасителя утверждается, во-первых, безусловная ценность заповедей Моисея и ветхозаветных пророчеств. Во-вторых, порицается их законническое (т. е. буквальное) истолкование. В-третьих, обозначается переход от этики закона к метафизике и этике благодати: для того, чтобы стяжать Царство Небесное необходимо преодолеть праведность фарисеев, т. е. просто соблюдение заповедей Моисея, и, проникнувшись Словом Божиим и Духом Святым, научиться внимать духовные смыслы и творчески ("сотворит!") исполнять новые, Христовы заповеди, превышающие ветхозаветные законы. "Христианство, – писал Н.А. Бердяев, – не знает нравственных норм, отвлеченных, обязательных для всех и всегда. И потому всякая нравственная задача для христианства есть неповторимо индивидуальная задача, а не механическое исполнение нормы, данной раз и навсегда. Так и должно быть, если человек, живое существо выше "субботы", отвлеченной идеи добра. Тогда всякий нравственный акт должен быть основан на бесконечном внимании к человеку, от которого он исходит, и к человеку, на которого он направлен. Евангельская этика искупления и благодати прямо противоположна формуле Канта: нельзя поступать так, чтобы это стало максимой поведения для всех и всегда, поступать можно только индивидуально, и всякий другой должен иначе поступать. Общеобязательность заключается лишь в том, чтобы каждый поступал неповторимо индивидуально, те. всегда имел перед собой живого человека, конкретную личность, а не отвлеченное добро" (Бердяев Н.А. О назначении человека. М. 1993. С. 102). Заповеди любви, данные Христом, позволяют творчески относиться к конкретным людям и обстоятельствам. Любовь есть там, где обнаруживается такое творческое, индивидуально неповторимые отношения между людьми, свидетельствующее о бытии личности (любящей и любимой). Любовь и позволяет выявляться личности, уникальной человеческой ипостаси, поскольку именно любовью отличают и отличаются. Всякое торжество общеобязательной нормы означает фактическое отсутствие любви и аннигиляцию личности. По словам М. Шелера, "любовь, согласно христианскому представлению, есть сверхчувственный акт духа, а не просто эмоциональное состояние (каковым оно является для современного человека), равно как и не стремление, не желание, а тем более – не потребность. Эти последние подчиняются закону, по которому они сводят себя на нет в процессе своего осуществления, между тем как с любовью такого никогда не происходит. Проявляясь в действии, она возрастает! И нет уже над любов