Церковное управление в Послании к Филиппийцам Поликарпа и в средней редакции

Поликарп пишет не как епископ с исключительной властью, подобно Игнатию, но как «Поликарп и с ним пресвитеры»[361]. Он никогда не использует слово «епископ» (episcopos) в отношении себя или кого‑то еще, включая Игнатия. Поликарп использует слово «покорность», как это делает Игнатий в отношении мирян, «покорных» епископу, пресвитерам и дьяконам, но в его случае он говорит о «покорности пресвитерам и диаконам»[362]. В других отношениях кажется, что мы попадаем в мир Пастырских посланий (которые он цитирует), где есть епископы, но не единоправные епископы, как мы видели в случае с Климентом Римским: в Пастырских посланиях приводится список качеств для «епископа», что скорее означает «любого, кто епископ», а не «единственного епископа»[363]. В письме Павла к филиппийцам также появляется множество «епископов и дьяконов», а не просто один–единственный епископ, как и у Климента Римского мы видели, что слово «епископ» используется взаимозаменяемо со словом «пресвитер» и относится к множеству служителей. Упоминается у Поликарпа также и чин вдов, как в Пастырских посланиях[364].

Ввиду упоминания Поликарпом «пресвитеров и дьяконов», которым следует покоряться, мы должны отметить, что хотя в Пастырских посланиях слово presbuteros (как и его женский эквивалент presbutera) часто используется для описания пожилого мужчины (или женщины), мы действительно встречаемся с пресвитерами или старейшинами, которые управляют собранием:

 

 

Кроме того, этих старейшин или пресвитеров следовало назначать на их должность через рукоположение: «Павел» дает «Титу» распоряжение «поставить по всем городам пресвитеров»[366]. Следует, однако, заметить, что слово «начальствовать» (proestotes) используется в смысле учителя, осуществляющего контроль над философской школой (proestos), а не как у Игнатия, использующего другое слово — «председательствовать» (prokathemenos) или «превосходит других» как tupos, образ божественной личности или события. Ясно, что для автора Пастырских посланий руководители — таковы, потому что они преподают истинное учение веры, тогда как у Игнатия они «превосходят других» как образы личностей и событий в литургической драме христианских мистерий.

Если в Послание к Филиппийцам Поликарп отражает мир Пастырских посланий, и его автор ничего не знает о типологии церковного управления Игнатия, то разве из этого не может следовать, что он ничего не знал о письмах Игнатия, содержащих эту типологию церковного управления? Поэтому эти письма появились на свет позже, и все ссылки на них и их собрание в письме Поликарпа — вставки сочинителя средней редакции. Несомненно, Поликарп и Игнатий представляют встречу двух весьма различных раннехристианских миров.

Но такое заключение следовало бы сделать в том случае, если бы письма средней редакции предполагали уже установленное церковное управление, в котором все уже было упорядочено. Так что Игнатий (или неизвестный автор, использующий его имя) был бы знаком с миром единоправного епископа со многими пресвитерами и дьяконами, и те, к кому он обращался через свои поддельные пись–ма, знали бы о таких церковных должностях. А поскольку это — мир Иринея и заключительной четверти II века, а не Поликарпа, Пастырских посланий и конца I века, мученик времен Траяна становится персонажем исторического подлога.

Обычно, как мы видели в нашей первой главе, именно по этому пути шли участники дебатов. Для сторонников епископального церковного управления, таких как Ашер в XVII столетии, подлинность средней редакции была жизненно важным моментом, показывающим, что трехчастное управление епископов, священников и дьяконов существовало в ранней церковной истории и в действительности восходило к самому Иисусу, который назначил апостолов, назначивших в свою очередь епископов на особое служение посвящения пресвитеров и дьяконов, а также их собственных преемников. Игнатия помещали в период «апостольского времени», куда прежде поместил его Евсевий и просто предположил, что он был одним из собеседников апостолов.

Тем не менее моя защита целостности средней редакции отвергает любое подобное прочтение исторического фона. Письма Игнатия Антиохийского однозначно нельзя поместить во вторую половину II века, потому что, если бы они были созданы тогда, то их оценка законности единоправного епископа зависела бы от доктрины апостольской преемственности, которой в них просто нет. Последующее использование средней редакции, наподобие того, что мы находим в Апостольской дидаскалии, показывает искаженный взгляд на трехчастное управление, налагая на него более позднее представление о преемственности. Пресвитеры и дьяконы Поликарпа, как «епископы и дьяконы» Павла в его Послании к Филиппийцам в Новом Завете, были одной из моделей церковного управления в церкви Игнатия в Антиохии, наряду с более харизматическими группами, ставшими причиной разделения и борьбы в общине, которую Игнатий попытался объединить посредством радикального предложения единоправного епископа как центральной фигуры служения с пресвитерами и дьяконами[367].

Я утверждал, что модель церковного управления Игнатия была основана на языческих мистериях греческих городов–государств Малой Азии времен Второй софистики. Здесь руководитель мистернальной процессии и исполнитель главной роли в мистериальной постановке был руководителем культа или процессии, носившим изображение (tupos) богов данной мистерии или на своей короне–венце, или как медальоны на своей груди, или как переносное изображения в своих руках. Таким образом, священник становился богом, изображение которого он нес, и считалось, что именно бог возглавляет процессию[368]. Остальные священники различных рангов также несли изображения других богов. В результате единство города–государства символизировалось в происходящем, и единство или согласие (homonoia) в таких символах считалось достигнутым. Граждане «присоединялись к хору», поющему в гармонии, даже притом что только некоторых из них в конечном итоге полностью посвящали в мистерии: так элитарные обряды вовлекали всю общину и выражали единство их общей жизни.

Поликарп начинает свое письмо словами «Поликарп и с ним пресвитеры», не называя себя «епископом», но и в предисловии к семи письмам Игнатия, последний также не говорит о себе как о «епископе». Как мы видели, титул, на который он предъявляет права — это theophoros, а не episkopos, то есть он использовал титул богоносца или того, кто несет или носит на себе изображения в процессии, которую он возглавляет. При этом он не описывает установленное церковное управление в существующей исторической ситуации. Он не описывает существующую социальную реальность, но в риторике мученической процессии словом и делом он создает новую социальную реальность.

Существующая социальная реальность церквей, которым писал Игнатий, как я предполагаю, была очень похожа на ту, которую мы находим в Послании к Филиппийцам Поликарпа: это был мир Пастырских посланий. Поликарп ясно понимал свою должность, как и «Петр» в псевдонимичном новозаветном послании, где он мог сказать: «Пресвитеров ваших прошу я, сопресвитер (sunpresbuteros)»[369]. Он может быть де–факто руководителем «в слове и в учении», но он не носит изображения, отличающего его от других пресвитеров. Свое письмо к Поликарпу Игнатий начинает словами:

 

 

Реакция Поликарпа, на мой взгляд, могла бы быть такой:

 

 

В других церквах, которым писал Игнатий, вероятно, церковное управление было подобно управлению в церкви Поликарпа, и они посылали в окружение Игнатия людей, которых назвали «пресвитерами» и «дьяконами». Однако по их прибытии, риторика Игнатия была призвана заставить их переосмыслить то, как они себя понимали.

Возможная современная параллель, как я думаю, была бы здесь неуместной. Церковь XXI столетия разделена по ряду проблем моральной дисциплины и управления, связанного в значительной степени с рукоположением женщин и проблемой прав гомосексуалистов. Для того чтобы уладить конфликты во всей их путанице, мало чем отличающиеся от ситуации в Антиохии Сирийской времен Игнатия, некоторые приходы стали искать альтернативных епископов, которые могли бы расширить их юрисдикцию, и даже сформировали раскольнические церкви. Поэтому существует большая путаница в том, кто в конкретной ситуации может быть «истинным» епископом.

В таких обстоятельствах временами я фантазирую. Предположим, епископ отколовшейся церкви достиг также высокой академической репутации, в сочетании с рассказом о том, что его преследовала церковь, от которой он откололся. Декан Кембриджского колледжа приглашает его проповедовать во время вечерни как того, у кого есть, что сказать на определенную тему, даже если все другие требования священнического достоинства считаются при этом незначительными. На станции его встречает группа профессоров; его везут на машине в часовню колледжа. После служения, во время трапезы он сидит на почетном месте и участвует в каком‑нибудь серьезном обсуждении. В конце концов, многострадальный декан укладывает его в постель, а на следующий день сажает на поезд. И вот когда поезд уже отходит, он думает нечто подобное: «Интересно, но спорно, и, прямо скажем, не наше».

Затем приходит письмо, не самому декану, а всем обществу колледжа. Оно начинается такими словами:

 

 

«Дорогие коллеги» и в особенности декан торопятся заверить друг друга, что они ничего подобного не делали: старина был просто интересным проповедником на вечерне, вероятно, решившим получить высшее образование из‑за известности в том, за что он ратовал, И т. д.

Я полагаю, что в этом примере мы видим ситуацию, описанную или восстановленную Игнатием такой, какая она была. Описав эфесян как «воспламененных божественной кровью», он говорит, что они «поспешили видеть» его как того, кто надеялся «принять в Риме битву со зверями»[370]. Поначалу они поразились сравнению процессии мученика Игнатия, к которой они поспешили присоединиться, с обрядом Аттиса, где в увечьях, нанесенных себе священником в vires[371] Аттиса, они могут видеть «божественную кровь». Как они понимали, мученик находился еще на пути в Рим, и не его жертву следовал сравнивать с обрядом Аттиса. Вскоре они больше узнали о природе мученика и его сопровождающих, когда присоединившись к ним, они и сами стали держателями переносных изображений, «христоносцами», «храмоносцами», «богоносцами» и «носителями священных предметов» как sunodoi или «культовые ассоциации»[372]. Однако по мере продвижения и продолжения Игнатием своей риторики его представление об измененном церковном управлении в терминах языческих мистерий постепенно просачивается в умы его слушателей.

Как и в случае Поликарпа, церковь из Эфеса посылает пресвитеров и дьяконов. Но епископ–мученик как theophoros, носящий в своей плоти образ своего страдающего Бога Отца, смотрит на одного осо–бого пресвитера, от которого другие отличаются де–факто. Игнатий замечает одного пресвитера и говорит:

 

 

Онисим, как и Поликарп, без сомнения, был несколько поражен, но, как и сопровождающие его пресвитеры, признал свое лидерство де–факто, возможно, размышляя, что пресвитеров иногда также называли епископами (episkopoi), каковыми они были для Климента Римского и вместе со своими сослуживцами дьяконами для автора Дидахе[374]. Игнатий говорит также об опыте мистического взаимодействия между собой и епископом и его пресвитерами. В результате этого взаимодействия он видит все их церковное собрание в представителях их клира, как мы ранее описывали[375]. Поэтому он утверждает, что Онисим — не тот, кто выше или над общиной, но тот, кто носит их общий образ. Как он говорит дальше: «Я… принял многочисленное общество ваше в лице Онисима, мужа несказанной любви, вашего в плоти епископа»[376].

Подобным образом Полибий из Тралл не просто пример своей общины, а ее мистический представитель:

 

 

Мы уже видели, что в их языческом окружении хорошо понимали, как носители изображений богов могут создать их визуальное присутствие в своих священниках и как боги могут выражать корпоративную индивидуальность общины: на монетах, с изображением Афины, представляющей Сиде, и Изиды, представляющей Александрию[377]. Все аспекты ситуации, в которой Игнатий делает свои заявления, приносят успех его риторике в подготовке умов его слушателей к принятию принципа единоправного епископа как эффективного признака единства.

Такие утверждения могут затрагивать эмоциональную сторону жизни общины и ее руководителей. Поэтому согласие, в ответ на эти утверждения, выражается в несколько изумленном принятии, обусловленном культурными образами, с которыми возникает ассоциация. Тем не менее представители этих общин могут лишь отчасти обстоятельно объяснить словами то, что стоит за такими утверждениями и сделать их частью логики оправдания нового социального устройства. Именно с этим мы встречаемся в Послании к Филиппийцам Поликарпа.

Поликарп может посчитать чем‑то новым использованный по отношению к нему титул «единственный епископ» и может повторить некоторую риторику того, что он «выделяется как создающий образ (tupos) Отца», уже не говоря о том, что другие пресвитеры создают образ исполненных Духом апостолов во время Пятидесятницы Иоанна, или дьяконов, изображающих Сына–слугу. Но он уже понял, что миряне должны «покориться пресвитерам и диаконам», не потому что они повиновались, как в Пастырских посланиях, тем, кто «трудится в слове и учении», но «как Богу и Христу»[378]. Насколько мне известно, пока еще никто не говорил, что этот отрывок был вставлен предполагаемым сочинителем средней редакции!

В свете риторики Игнатия, значение которой было все еще в процессе осмысления, мы можем понять следующее утверждение:

 

 

Эти слова не отражают в точности представления автора средней редакции, Игнатия Антиохийского, епископа и мученика, будь то во время Траяна или Адриана. Они представляют ответ другого автора, стремящегося понять новый взгляд Игнатия на церковное управление в пределах границ, которые он только стал считать приемлемыми.

Его слова описывают мученическую процессию Игнатия, свидетелем которой стали члены Филиппийской церкви, письма Игнатия к которой в нашем распоряжении нет. Греческое слово, переведенное как «проводили» (propempein), используется определенно в контексте языческих процессий[380]. Как мы видели, Игнатий называл присоединившихся к его процессии эфесян представителями их общин, носителями разного типа образов, Бога (theophoroi), Христа (christophoroi), миниатюрных святилищ (naophoroi) и священных предметов (hagiophoroi). Они были «украшены», как те, кто носит одеяния в мистериальной процессии, духовным украшением «заповедей Иисуса Христа»[381]. Они — «посвящены вместе с Павлом» в таинства — будь‑то евхаристии или мученичества на римской арене — страданий Христа. Они — «подражатели Богу, воспламененные божественной кровью», поскольку они духовно носят божественные образы[382]. Их процессия — своего рода мистериальная постановка, в которой ведущий актер должен обрести союз с Богом, подражая его смерти и страданию: Игнатий должен, таким образом, стать «подражателем страданий Бога моего»[383].

При встрече Игнатия с Поликарпом мы переживаем встречу двух различных миров в раннем христианстве. Поликарп не может следовать ему в сравнении мученической процессии с языческой мистериальной драмой, где определенные люди носят определенные изображения божественных личностей или предметов. Он не станет использовать технический термин, обозначающий человека, подражающего божественному существу и достигающего союза посредством такой имитации (mustes, summustes). В мученической процессии Игнатия есть просто «образцы истинной любви», где божество лишено индивидуальности, и то, чему подражают, становится абстрактным понятием.

Игнатий описывает себя как «связаного узами, которые вызывают благоговейный страх пред божеством (theoprepestatoi)»[384]. Также он похож на hagiophoros в языческой процессии, носителя божественного предмета, вызывающего страх пред божеством. Поликарпу не нравится эта ассоциация. Цепи участников мученической процессии Игнатия «приличествуют святости» (hagioprepes) тех, кто их носит, и играют роль их корон, но они — не часть рассуждения о значении, которое предполагает символизм, помогающий имитации и ассимиляции с божественной личностью или предметом.

Поэтому Поликарп посчитал риторику Игнатия странной, и то, что ему в ней было понятно, он должен был передать в форме, которую считал более приемлемой и менее языческой. Но давайте подумаем, почему он ее вообще принял.

Поликарп боролся с той же самой ересью, какая представлена в письмах средней редакции, а именно, докетизмом, или представлением о том, что у Христа не было реального тела из плоти и крови, а потому его страдание могло быть только кажущимся. По его словам:

 

 

Символизм мученической процессии Игнатия был внушительной постановкой опровержения докетизма. Игнатий провозглашает о Христе, что он:

 

 

Соответственно, как «носитель священных предметов» (hagiophoros) он потрясает своими цепями по мере продвижения мученической процессии и восклицает:

 

 

Совершенно ясно, что в хорошо поставленной мученической процессии Игнатий связывает страдания Христа с собственными мученическими страданиями и утверждает, что последние были бы ложью, если бы первые только казались. Это была великолепная часть церемониальной риторики, опровергавшей докетизм. Ради такого оружия против его оппонентов Поликарп был готов отложить все опасения и принять странного человека, пришедшего в Смирну под конвоем, и отправить его в дальнейший путь. Начиная соглашаться с политикой Игнатия, он, с некоторыми оговорками, интерпретирует действия филиппийцев в терминах, относящихся к процессии Игнатия.

Мы оценили слова и дела Игнатия на фоне языческой религиозной жизни городов–государств Малой Азии и их священных процессий. Именно он был культурным фоном тех христианских общин, которым Игнатий написал свои письма, где придал этому фону новые очертания в целях создания модели церковного единства. Такая оценка, на мой взгляд, решает проблему Игнатия более убедительно, чем возобновленные попытки воскресить уже почившие гипотезы о подделке.

 

 

Игнатий и Поликарп

И Лайтфут и Цан полагались в своей защите подлинности средней редакции на некоторые особенности текста Послания к Филиппийцам Поликарпа, свободного, по их мнению, от вставок. Каждый из авторов, рассмотренных нами в предыдущей главе, строил свои возражения в отношении подлинности средней редакции на отрицании свидетельства Послания к Филиппийцам Поликарпа в его существующей форме о собрании корпуса писем Игнатия. Все авторы считают, что отрывки, свидетельствующие о проходящей через Филиппы мученической процессии, и распоряжение собрать письма епископа–мученика Игнатия, возглавлявшего эту процессию, — поддельные дополнения. Поэтому рассмотрим достоверность существующего текста Поликарпа как свидетельство процесса собирания писем средней редакции в корпус писем Игнатия.

 

Заключение

Мы начали свое исследование с характеристики критических исследований наследия Игнатия в контексте Англии XVII столетия и споров Ашера с пуританами. Ключевым вопросом была форма церковного управления, дающая право церкви называться истинной. Также это был вопрос политического устройства общества, по крайней мере до Локка, и он совершенно не касался отделения церкви от государства или оценки законности правительства, которое можно было отделить от религиозных притязаний, даже если бы эти притязания понимались в утилитарных терминах относительно гражданского мира, как у Марсилия Падуанского. Божественное право королей шло рука об руку с божественным правом епископов управлять церковью.

В таком контексте подлинность писем средней редакции, написанных Игнатием в конце апостольского периода, была вопросом о законности управления церкви епископами, а также законности гражданского правительства, которое епископы благославляли. Поэтому, отрицая подлинность писем Игнатия, континентальные протестанты и английские пуритане защищали также пресвитерианское управление своих церквей и гражданское правительство, правомочность которого, по их утверждению, следовало установить также, как и правомочность церквей.

Совершенно ясно, что мой аргумент в пользу подлинности средней редакции не поддерживает ни одну из сторон тех исторических дебатов.

Нарисованный мною потрет Игнатия — это портрет епископамиссионера, входящего в интеллектуальную среду определенной культуры с тем, чтобы полностью преобразить ее, к большому недоумению традиционных сторонников веры, из среды которых он вышел. Игнатий был готов переосмыслить церковное управление в терминах языческих религиозных культов с их сакральными предметами и в терминах их ведущих священнослужителей, изображавших божество и в некотором смысле становившихся божеством в разыгрывавшемся ими религиозном действе. Посланники городов во время Второй софистики, возрождавшие идеалы города–государства IV столетия до P. X., устанавливали между собой соглашения homonoia, в которых признавалось единство автономных городов в пределах греческого идеала. Игнатий наделил функциями этих послов представителей клира, которые как божественные послы и божественные «гонцы» убеждали малоазийские церкви в необходимости единства посредством принятия иерархии, сосредоточенной вокруг едино- правного епископа[388].

Этим послам в выполнении их задачи хорошо помогало действо с епископом–мучеником, сосредоточенное на образе жертванного козла отпущения. Поэтому эти церкви объединились в homonoia, и внешне между собой и внутренне среди разделенных групп внутри общины. Таким образом, переосмысление Игнатием церковного управления в светских терминах не просто привлекло к христианству языческую аудиторию, но и преобразило структуру самих раннехристианских общин.

Автор этой книги — англиканский священник, а потому принадлежит к историческому священству христианского мира, более позднее развитие которого исходило из воззрений Иринея и Дидаскалии, представляющих проект Игнатия в очень искаженной форме[389]. То, что я показал языческие корни проекта Игнатия, вряд ли само по себе послужит в качестве защиты законности епископального управления. Без сомнения пуритан может обрадовать такая оценка языческих корней исторического священства христианского мира, против которой они выступали, и может подтвердить правильность того, что они его отвергли.

Однако уже Климент Александрийский и Ориген говорили, что греческая философия была учителем, который привел греков к

Христу, и впоследствии средний (промежуточный) платонизм и неоплатонизм воодушевили развитие исторического христианского богословия. Точно так же культовые предметы в языческих мистериях и празднование homonoia наложили свой отпечаток на форму исторического церковного управления и ритуала. Богословие и церковное управление не отрицают философию и формы общественного управления, в условиях которых они возникли и которыми они социально и исторически обусловлены. Однако они взаимодействовали с современным обществом не для того, чтобы измениться по его образу, но чтобы преобразить его. И в этом Игнатий добился некоторого успеха.

Управление посредством группы пресвитеров или харизматических пророков не создало какого‑либо единства или согласия, известного древнему или средневековому миру вплоть до появления индустриальных обществ. Такое единство было основано на монолитном соответствии фундаментальным ценностям, представленным в определенных деталях, и усвоенным общиной в пределах данной географической местности. Говоря коротко, в древнем мире не было какого‑либо представления, схожего с современным пониманием плюралистического общества, в котором различные группы могут достичь минимального согласия, достаточного для единства в пределах общей индивидуальности.

Но у Игнатия мы можем увидеть проблески другой модели епископального управления, не привязанного к определенной географической области. Кроме того, эта модель наверняка не зависит от учреждения исторической цепи апостольской преемственности в отношении того, кто имеет право занимать такую должность — что, как мы видели, было особенностью, добавленной к этой модели Иринеем и Киприаном. Мы видели, что епископ с пресвитерами и дьяконами являлись для Игнатия коллективным образом искупленной общины: они представляли в литургической драме события продолжающегося спасения в общине; они — образы общины в процессе искупления. В мистическом видении представителей клира этих церквей, посланных в его мученическую процессию, Игнатий прозревал «все общество в вере и любви».

В XX и XXI столетиях под влиянием миссионерской деятельности мы создали новые, культурные формы епископата, жестко не привязанного к территории. У нас есть епископы, работающие в культурной среде коренных народов Северной Америки, в общинах аборигенов и островитян с пролива Торреса в Австралии и в Новой Зеландии. Здесь епископ с пресвитерами и дьяконами применяют образы их культуры как гаранты отличительных особенностей их форм литургии и духовности в процессе искупления прегрешений миссионерства прошлого.

Кроме того, такая новая форма основанного на определенной культуре служения порождается существующим кризисом в англиканской общине по вопросу о половой принадлежности. В этом кризисе привязанный к территории епископат не в состоянии обеспечить единство церкви — подлинной цели, достигать которую призваны посвящение епископов и соборность. На одной и той же территории появляются различные формы англиканства, и заявления епископа о надзоре за каждым человеком в пределах определенных географических границ все более и более встречается с оппозицией, раскалывающей общину. Любой конструктивный путь для выхода из этого положения будет связан с признанием права епископа группы с богословски отличной культурой управлять, выражая особенности веры в этой культуре. Плюрализм общества будет отражаться в церковном плюрализме, где необходимо будет кропотливо доискиваться минимального единства цели и общих ценностей[390]. Епископов будут определять в понятиях корпоративной индивидуальности их культурно определенных общин, а не географической области, которую они считают своей юрисдикцией.

Возможно, в творениях Игнатия еще содержатся определенные идеи, способные провести нас к такой цели по этому крестному пути.

 

Список сокращений

Раннехристианские и еврейские авторы

Adv. Наег. Ириней, Против ересей

Antiqu. Иосиф Флавий, Иудейские древности

С. А. Апостольские постановления

Cor. Климент Римский, Послание к Коринфянам

Did. Дидахе

Didasc. Апостольская дидаскалш (Didascalia Apostolorum)

Eph. Игнатий, Послание к Ефесянам

Н. Е. Евсевий, Церковная история

Нот. in Luc. Ориген, Беседа на Евангелие от Луки (Homilia in Lucam)

Magn. Игнатий, Послание к Магнезийцам

Man. Пастырь Ерма, Заповеди

Mart. Pol. Мученичество Поликарпа

Phil. Поликарп Смирнский, Послание к Филиппийцам

Phld. Игнатий, Послание к Филадельфийцам

Pol. Игнатий, Послание к Поликарпу

Prol. Cant. Ориген, Беседа на Песнь Песней (Prologus Canticomm)

Ref. Псевдо–Ипполит, Опровержение всех ересей (Refutatio Omnium Haeresium)

Rom. Игнатий, Послание к Римлянам

Sim. Пастырь Ерма, Подобия

Smym. Игнатий, Послание к Смирнянам

Trail. Игнатий, Послание к Трсшшйцам

Vtr.ni. Иероним, О знаменитых мужах

Vis. Пастырь Ерма, Видения

Классические произведения и эпиграфика

Coron. Демосфен, О венце (De Corona)

Dig. Юстиниан, Дигесты

Dom. Светоний, Домициан

Eratos. Лисий, Против Эратосфена

Fam. Цицерон, Письма к близким {Ad Familiares)

IGRR Inscriptiones Graecae ad Res Romanas Pertinentes

Met. Апулей, Метаморфозы

Or. Речи (Oratio)

Peregr. Лукиан Самосатский, О кончине Перегрина

Pis. Цицерон, Против Л. Кальпурния Пизона (Oratio in Pisonem)

SEG Supplementum Epigraphicum Graecum

VA Филострат, Жизнь Аполлония Тианского

Другие сокращения

ANRW Aufstieg und Niedergang der rti mischen Welt

Aug Augustinianum

HThR Harvard Theological Review

JECS Journal of Early Christian Studies

JEH Journal of Ecclesiastical History

JRH Journal of Religious History

JSNT Journal for the Study of the New Testament

JThS Journal of Theological Studies

RivAC Rivista archeologica Christiana

SecCent Second Century

STAC Studien und Texte zu Antike und Christentum

VCh Vigiliae Christianae

VChSup Vigiliae Christianae, Supplement Series

WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen гит Neuen Testament

7AC Zeitschriftfur Antikes Christentum

Kac Новый Завет в переводе епископа Кассиана (Безобразова)

PB Новый Завет в переводе В. Кузнецовой «Радостная Весть»

 

 

Избранная библиография и книги для дальнейшего чтения

Barnard, L. W, «TheBackground to Ignatius of Antioch», VCh 17 (1963), pp.193–206.

Barrett, С. K., The Gospel According to St. John: An Introduction withCom- mentary and Notes on the Greek Text (London: SPCK, 1970).

Borgen, P., Fulgseth, K., and Skarsten, R., The Philo Index (Leiden, Boston and Cologne: E. J. Brill and W. B. Eerdmans, 2000).

Brent, A., Cultural Episcopacy and Ecumenism: Representative Ministry in Church History from the Age of Ignatius of Antioch to the Reformation, with Special Reference to Contemporary Ecumenism, Studies in Christian Mission 6 (Leiden: E. J. Brill, 1992).

«Diogenes Laertius and the Apostolic Succession», JEH 44 (1993), pp. 367–389.

«Ecumenical Relations and Cultural Episcopates», Anglican Theological Review 72 (1990), pp. 255–279.

Hippolytus and the Roman Church in the Third Century: Communities in Tensionbefore the Emergence of a Monarch ‑ Bishops, VChSup 31 (Leiden: E. J. Brill, 1995).

«History and Eschatological Mysticism in Ignatius of Antioch», Ephemerides Theologicae Lovanienses 65 (1989), pp. 309–329.

«The Ignatian Episdes and the Threefold Ecclesiastical Order», JRHVJ (1992), pp. 18–32.

«Ignatius and Polycarp: The Transformation of New Testament Traditions in the Context of Mystery Cults», в Gregory and Tuckett (eds), Trajectories, pp. 325–349.

«Ignatius of Antioch and the Imperial Cult», VCh 49 (1998), pp. 111–138.

Ignatius of Antioch and the Second Sophistic, STAC 36 (Tübingen:Mohr Seibeck, 2006.

The Imperial Cult aud the Developmeut of Chuvch Order, VchSup 45 (Leiden/E. J. Brill, 1999).

«Pseudonymity and Charisma in the Ministry of the Early Church», AugT! (1987), pp. 347–376.

«The Relationsbetween Ignatius of Antioch and the Didascalia Apostolorum», SecCent 8 (1991), pp. 129–156.

Brown, R. E., and Meier, J. — P., Antioch and Rome: New Testament Cradles of Catholic Christianity (New York: Paulist Press, 1982).

Corwin, V., St Ignatius and Christianity in Antioch (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1960).

Cranston, М ., John Locke: ABiography (New York: Arno Press, 1979).

Davies, S. L., «The Predicament of Ignatius of Antioch», VCh 30 (1976), pp. 175–180.

Douglas, T., Scapegoats: TransferringBlame (London: Routledge, 1995).

I. Dunderberg, «The School of Valentinus», в A. Marjanen and P. Luomenen (eds), A Companion to Second Century Christian «Heretics», VChSup 76 (Leiden: E. J. Brill, 2005), pp. 64–99.

Dupont‑Sommer, A., Le quatrième livre des Macchabbées, Bibliothèque de l’École des Hautes Études 274 (Paris: H. Champion, 1939).

Edwards, M. J., «Ignatius and the Second Century: An Answer to R. Hübner», ZAC2 (1998), pp. 214–226.

Ehrman, B. D. (éd.), The Apostolic Fathers, 2 vols, LoebClassical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2003).

Ferguson, E., review of Lechner, Ignatius adversus Valentinianos?, в Church History 71 (2002), pp. 169–170.

Frend, W. C. H., Martyrdom and Persecution in the Early Church (Oxford:Blackwell, 1965).

Gregory, A. F., and Tuckett, С. M. (eds), Trajectories through the New Testament and the Apostolic Fathers (Oxford: Oxford University Press, 2005).

HammondBammel, С P. «Ignatian Problems», JThS 33 (1982), pp.62–97.

Harland, P., «Christ‑Bearers and Fellow‑Initiates: Local Cultural Life and Christian Identity in Ignatius Letters», JECS 11 (2003), pp. 481–499.

Harrison, P. N., Polycarp’s Two Epistles to the Philippians (Cambridge: Cambridge University Press, 1936).

Hill, С. E., «Ignatus, “the Gospel” and the Gospels», в Gregory and Tuckett (eds), Trajectories, pp. 267–286.

Holmes, M. H. (ed.), The Apostolic Fathers (Grand Rapids, Mich.:BakerBooks, 1st edn 1992, 2nd edn 1999).

Hübner, R., Der Paradox Eine: Antignostischer Monarchiansimus irn zweit- en Jahrhundert. Mit einemBeitrag von Markus Vincent, VchSup 50 (Leiden: E. J. Brill, 1999).

Joly, R., Le dossier d’Ignace d’Antioche, Université Libre deBruxelles. Faculté de Philosophie et Lettres 69 (Brussels: Éditions del’Université, 1979).

Jones, C. P., «A Decree of Thvatira in Lvdia», Chiron 29 (1999), pp. 1–21.

Koester, H., «History and Cult in the Gospel of John and in Ignatius of Antioch», Journal of Theology and the Church 1 (1965), pp. 111–123.

Introduction to the New Testament: History and Literature of Early Christianity (New York: Walter de Gruyter, 2000).

Lampe, P, Die stadtromischen Christen in den erstenbeiden Jahrhunderten, WUNT 2. 18 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1989).

From Paul to Valentinus: Christians in Rome for the First Two Centuries (Minneapolis: Fortress Press, 2003).

Lechner, T., Ignatius adversus Valentinianos? Chronologische und theolo- giegeschichtliche Studien zu denBriefen des Ignatius von Antiochien, VChSup 47 (Leiden: E. H. Brill, 1999).

Lightfoot, J. B., The Apostolic Fathers: A Revised Text with Introductions, Notes, Dissertations, and Translations. Part I: St. Clement of Rome. Part П : St. Ignatius and St. Polycarp, 2nd edn (London: Macmillan, 1890).

Lindemann, A., «Antwort aus die ‘Thesen zur Echtheit und Datierung der siebenBriefe des Ignatius von Antiochien’», ZAC 1 (1997), pp. 185–194.

Logan, A. H. B., The Gnostics: Identifying an Early Christian Cult (London and New York: T&T Clark, 2006).

Gnostic Truth and Christian Heresy: A Study in the History of Gnosticism (Edinburgh: T&T Clark, 1996).

Maier, H. O., «The Charismatic Authority of Ignatius of Antioch: A Sociological Analysis», Theology Digest 27 (1990), pp. 235–240.

«The Politics of Discord and Concord in Paul and Ignatius of Antioch», в Gregory and Tuckett (eds), Trajectories, pp. 307–324.

Munier, C, «Où en est la question d’Ignace d’Antioche? Bilan d’un siècle de recherches 1870–1988», в ЛЖШ1.27.1. (1992), pp. 359–484.

Nortis, F. W., «Ignatius, Polycarp and 1 Clement: WalterBauer Reconsidered», VCh30(1976), pp.23–44.

Perler, О., «Das vierte Makkabàerbuch, Ignatius von Antiochien und die âltesten Mârtyrerberichte», RivAC 25 (1949), pp. 47–72.

Pleket, H. W., «An Aspect of the Imperial Cult: Imperial Mysteries», HThR58 (1965), pp. 331–347.

Price, S. R., Rituals and Tower. The Roman Imperial Cult in Asia Minor (Cambridge: Cambridge University Press, 1984).

Reis, D. М., «Following in Paul’s Footsteps: Mimesis and Power in Ignatius of Antioch», в Gregory and Tuckett (eds), Trajectories pp. 287–306.

Rius‑Camps, J., The Four Authentic Letters of Ignatius the Martyr, Ori- entalia Christiana Analecta 213 (Rome: Pontificium Institutum Orienta- lium Studiorum, 1980).

Schnelle, U., Antidocetic Christology in the Gospel of John: An Investigation of the Fourth Gospel in theJohannine School, trans. L. M. Maloney (Minneapolis: Fortress Press, 1992).

Schoedel, W. R., Ignatius of Antioch: A Commentary on the Letters of Ignatius of Antioch, ed. H. Koester, Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 1985).

«Polycarp of Smyrna and Ignatius of Antioch», в ANRWU.27 Л (1992), pp. 272–358.

«Polycarp’s Witness to Ignatius of Antioch», VCh 41 (1987), pp. 1–10.

Spawforth, J. S., «The Panhellion Again», Chinn 29 (1999), pp. 339–352.

Swartley, W. М., «The Imitatio Christi in the Ignatian Letters», VCh 27 (1973), pp. 81–103.

Trevett, C, «Anomaly and Consistency: Joseph Rius‑Camps on Ignatius and Mathew», VCA38 (1984), pp. 165–171.

«Apocalypse, Ignatius, Montanism: Seeking the Seeds», Vch 43(1989), pp. 313–338.

«The Other Letters to the Churches of Asia: Apocalypse and Ignatius of Antioch», JSNT37 (1989), pp. 117–135.

«Prophecy and Anti‑Episcopal Activity: A Third Error Combatedby Ignatius?», JEH34 (1983), pp. 165–171.

A Study oflgnatius of Antioch in Syria and Asia, Studies in theBible and Early Christianity 2 (Lampeter: Edwin Mellen, 1992).

von, Campenhausen, H., Ecclesiastical Authority and Spiritual Power in the Church of the First Three Centuries, trans. J. A. Baker (London: Adam and CharlesBlack, 1969).

Weijenborg, R., Les letters d’Ignace d’Antioche: Étude de critique littéraire et de théologie (Leiden: E. J. Brill, 1969).

Williams, M. A., «The Sethians», в A. Marjanen and P. Luomenen (eds), Companion, pp. 32–63.

Zahn, T., Ignatius von Antiochien (Gotha: Perthes, 1873).

 

Примечания

1

М. Cranston, John Locke: ABiography (New York: Arno Press, 1979), p. 20.

2

Eusebius, Н. Е. Ш.21–22, 26.

3

Ignatius, Trail. 3.1. Текст писем Игнатия [и других ранних отцов церкви] приводится по изданию Ранние отцы церкви. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1988. Однако поскольку в этом русском переводе часто используются церковнославянизмы и он не всегда точен в изложении авторской мысли, постольку при необходимости этот перевод будет приводиться в соответствие с современным русским языком и авторским повествованием. — Прим. пер. (Здесь и далее под знаком * примечания переводчика.)

4

С предшественником Игнатия возникает некоторая путаница. В одном месте Евсевий говорит, что непосредственным предшественником Игнатия был Еводий (Н. Е. 111.22). В другом случае он пишет, что сам Игнатий был вторым епископом после Петра (III.36.2). Затем он пишет, что преемником Игнатия стал Эрот (Ш.36.15), но позже говорит, что предшественником Эрота был Корнилий (IV.20).

5

The First and Second PrayerBooks of King Edward the Sixth (London: Everyman and New York: Dent, 1938), pp. 292,438.

6

John Milton, Of Prelatical Episcopacy, процитированоbJ. В. Lightfoot, The Apostolic Fathers: A Revised Text with Introductions, Notes, Dissertations, and Translations. Part I: St. Clement of Rome. Part II: St. Ignatius and St. Polycarp, 2 edn (London: MacMillan, 1890), I, p. 231.

7

Lightfoot, Apostolic Fathers, П.1, pp. 224–225.

8

Полный список можно увидеть в книге В. D. Ehrman (éd.), The Apostolic Fathers, 2 vols, LoebClassical Library 24 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2003), I, pp. 213–215.