Знание, фальсифицируемость и духовность

    

Одно из плачевных последствий этого остаточного позитивизма состоит в реанимации принципа фальсифицируемости Поппера и распространении его на все области исследования – от чувственного до умственного и духовного – в качестве критерия подлинного знания. Как мы уже видели, Уилбер заявляет, что фальсифицируемость помогает нам обосновывать действенность всех утверждений знания и проводить границу между наукой и псевдонаукой, истинным и ложным знанием, подлинной духовностью и догмой. В этом разделе я покажу, что принцип фальсифицируемости не только несостоятелен в естественных и социальных науках, но и влечёт за собой пагубные последствия, будучи применён к духовным вопросам.

    

Фальсифицируемость в науке 

    

Общеизвестно, что в современной философии науки принцип фальсифицируемости считается не только наивным пониманием научной практики, но и ненадёжным критерием для проведения границы между наукой и псевдонаукой (Curd & Cover, 1988; Klee, 1997). Стандартные возражения против принципа Поппера хорошо известны, и их нет нужды здесь повторять. К примеру, как десятилетия назад показали работы Пола Фейрабенда, Томаса Куна, и Ричарда Суинбёрна (Feyrabend, 1975; Kuhn, 1970а; Swinburne, 1964), история науки не подтверждает использования критерия фальсифицируемости в научной практике. Несмотря на некоторые преувеличения, Фейрабенд (1995) был прав, когда указывал, что «доктрина фальсифицируемости уничтожила бы ту науку, которую мы знаем. Есть лишь немного эпизодов, которые, по‑видимому, соответствуют принципу фальсифицируемости» (с.90).

Ещё с 1960‑х и 1970‑х годов стало очевидно – фундаментальный недостаток этой доктрины состоит в том, что поскольку теории представляют собой не единичные сущности, а наборы взаимосвязанных начальных условий, допущений и гипотез, то их всегда можно спасти от, казалось бы, фальсифицирующих данных путём введения или модификации вспомогательных гипотез. Историки науки замечали, что эти процедуры ad hoc («по случаю») отнюдь не редки или противны «хорошей» науке, они представляют собой, по существу, повседневную научную практику и необходимы для научного прогресса (Kuhn, 1970b; O’Hear, 1980). Приведём классический пример – наблюдавшиеся отклонения орбиты Урана привели не к опровержению теории тяготения Ньютона, а к предположению о существовании новой планеты, которое, в конце концов, привело к открытию Нептуна (Barnford, 1996). Более того, фальсифицирующие данные, как правило, не считаются опровергающими данную теорию, но остаются без внимания, как не объяснённая аномалия, на которую предстоит дать ответ в будущем. На практике теория считается опровергнутой не когда она фальсифицирована, а когда появляется лучшая теория (Lakatos, 1970).[25] Вдобавок то, что считается стандартами фальсификации, допускает различные интерпретации и, в конечном счёте, зависит от конвенциональных решений, принимаемых разными научными сообществами (Bernstein, 1985; Kuhn, 1970b). Как признавал сам Поппер (1959), не бывает никаких «чистых» фальсифицирующих данных, существующих «где‑то там», равно как и решающих экспериментов, которые могут окончательно опровергнуть теорию (Pinch, 1985). Но тогда справедливы известные слова Куна (1970b): «Что же такое фальсификация, если не окончательное опровержение? Сэр Карл дал не логику, а идеологию, не методологические правила, а процедурные нормы» (с. 15).

Ещё один смертельный удар фальсификационизму нанёс принцип Дюгема‑Куайна, согласно которому теория не полностью определяется данными. Он показывал не только то, что логически несовместимые теории могут согласоваться со всеми возможными данными, но и что теории могут приспосабливаться к практически любым, не подтверждающим их данным, делая соответствующие коррекции в системе (Duhem, 1953; Quine, 1953, 1990). Разумеется, этот принцип делает недействительной всю логику фальсификационизма, и именно в современных учебниках по философии науки считается, что принцип недоопределения теории «похоронил» фальсификационизм (Klee, 1997). Нечего и говорить, что эти и другие непреодолимые проблемы сделали фальсификационизм неприменимым практически во всех естественных и гуманитарных научных дисциплинах – от математики (Kitcher, 1984) до экономики (Caldwell, 1984; Hausman, 1985), от астрономии (Bamford, 1996) до герменевтики (Gadamer, 1990), от эволюционной биологии (Ruse, 1988; Stamos, 1996; Van Der Steen, 1993) до социальных наук (Fay, 1996; Hollis, 1994; Outhwaite, 1996), от когнитивной психологии (Bechtel, 1988) до психоанализа (Ahumada, 1997; Cioffi, 1985; Orange, 1995), и от преподавания науки (Lawson, 1993) до эволюционной эпистемологии (Gatens‑Robinson, 1993) – и этот перечень далеко не полон.[26]

Что же касается применения принципа фальсифицируемости в качестве критерия разграничения науки и псевдонауки, то вскоре стало очевидно, что он является одновременно слишком сильным и слишком слабым, слишком строгим и слишком терпимым. На самом деле, использование этого критерия, по‑видимому, ведёт к ситуации, прямо противоположной той, которую изображает Уилбер. С одной стороны, оно бы сделало ненаучными большинство общепринятых научных понятий и дисциплин человеческого знания. Например, одно из любимых научных понятий Уилбера – идея эволюции, – согласно самому Попперу, не может быть фальсифицирована, но это, разумеется, никогда не было проблемой для биологов‑эволюционистов (Kitcher, 1982; Sanders & Но, 1982; Stamos, 1996). С другой стороны, фальсификационизм заставил бы пас считать научным любое потенциально фальсифицируемое утверждение, которое ещё никто не опроверг, в том числе и совершенно иррациональное, вроде того, что «сегодня утром на обратной стороне Луны совершат посадку три летающих слона». Как пишет философ науки Лоуден (Laudan,1996), фальсификационизм делает:

    

«научным» любое бредовое заявление, в котором содержатся доказуемо ложные утверждения. Таким образом, приверженцы идей плоской Земли, библейского сотворения мира и колесницы Бога, поклонники Ури Геллера, последователи Лысенко, энтузиасты Бермудского треугольника и оргонных ящиков, искатели квадратуры круга, снежного человека и Лохнесского чудовища, целители верой, изобретатели «вечного двигателя», дилетанты, рассуждающие о полимерной воде, – все они, согласно критерию Поппера, оказываются научными – коль скоро они готовы указать какое‑либо наблюдение (пусть, сколь угодно невероятное), которое (если оно получится) заставило бы их изменить своё мнение (с. 219).

   

Заявление Уилбера, что фальсифицируемость позволяет нам различать подлинное и догматическое знание, представляет собой уже отвергнутый эмпиристский миф.

    

Фальсифицируемость в религии 

    

Вдобавок к сомнительному воскрешению принципа фальсифицируемости в естественных и гуманитарных науках Уилбер распространяет его действие на духовные вопросы. Если говорить вкратце, то Уилбер (1998а) утверждает, что «подлинная духовность… должна основываться на свидетельствах, допускающих фальсификацию», и что эта фальсифицируемость помогает нам различать истинные и догматические духовные утверждения:

    

Три ступени серьёзной науки (предписание, восприятие, подтверждение – или парадигма, данные, фальсифицируемость) применимы не только к внешнему опыту; они представляют собой средства, с помощью которых мы решаем, несёт ли тот или иной внутренний опыт подлинное знание и когнитивное содержание, или является просто галлюцинаторным, догматическим, ложным; своеобразным или личным предпочтением (с. 202).

   

Используя этот принцип разграничения, Уилбер хочет проводить различие между мифическими и догматическими религиозными верованиями (которые не могут быть фальсифицированы) и подлинными созерцательными прозрениями (которые допускают фальсификацию). Более того, Уилбер полагает, что эти фальсифицируемые прозрения сделают Великую Цепь Бытия хорошо обоснованной духовной онтологией, на которую будут опираться все религии: «Будучи подвергнуты проверкам серьёзной науки, Великая Цепь Бытия и её вновь обретённая достоверность должны быть достаточным фундаментом для любой религии».

Ниже я доказываю, что вопреки заявлениям Уилбера, большинство созерцательных прозрений не  допускают фальсификации, и потому попытка обосновать достоверность духовного знания на таком принципе представляет собой продиктованное благими намерениями, но в конечном счёте обречённое на провал упражнение в апологетике. Пожалуй, лучше всего можно проиллюстрировать это утверждение, попросив читателя проделать следующий мысленный эксперимент: представьте себе, например, что вы находитесь в буддийском монастыре школы Теравада и сообщаете своему учителю о пережитом вами во время медитации безошибочном, непосредственном духовном прозрении, в котором вам открылась вечная, неразрушимая, независимая, абсолютная и субстанциальная природа Самости (как заявляет Адвайта Веданта), или существование души (как утверждает христианский мистицизм), или реальность личностного и любящего Бога (как утверждают большинство семитских мистиков). Следует ли считать эти «опытные данные» фальсифицирующими или опровергающими буддийскую доктрину не‑самости ( анатман)? Будет ли учитель даже думать о потенциальной ошибочности этой доктрины? Вряд ли. Как хорошо знает любой практик буддизма, эти данные будут считаться верным признаком заблуждения, неправильного воззрения, привязанности к вечному существованию или даже сопротивления эго. И ваш учитель, вероятно, более или менее мягко посоветует вам вернуться на коврик для медитации и продолжать практику до тех пор, пока вы не преодолеете заблуждение и не увидите «вещи, как они есть на самом деле», то есть, с точки зрения отсутствия самости и непостоянства, как утверждают каноны Теравады (10). Нечего и говорить, что сходную притчу можно с соответствующими изменениями рассказать в случае любой другой созерцательной традиции (11). Я предлагаю читателю попробовать убедительно доказать фальсифицируемость центральных положений любой мистической традиции: какие «опытные данные» считались бы фальсифицирующими предельную тождественность Атмана‑Брахмана в сообществе приверженцев Адвайта Веданты? Какие «свидетельства опыта» фальсифицировали бы утверждение о существовании личностного и любящего Бога в сообществе христианских созерцателей? Вот и все, что можно сказать о фальсифицируемости непосредственных духовных переживаний в соответствующих сообществах (12).

Разумеется, эта притча ставит много интересных вопросов о природе духовного знания, которые я не могу адекватно рассматривать в этой главе. Для наших целей достаточно сказать, что в любом сообществе созерцателей никакой единичный духовный опыт не будет считаться фальсифицирующим свидетельством против священного знания их традиции. Кроме того, как показывает наша притча, то, что в одной традиции рассматривается как важное духовное прозрение, в другой может считаться самым глубоким заблуждением. Мы должны сделать вывод, что духовные утверждения в соответствующих сообществах могут подтверждаться, но не фальсифицироваться. И действенность такого подтверждения является не универсальной или абсолютной (как традиционно утверждается), а относительной и зависящей от контекста .[27]

Альтернатива, позволяющая избежать подобной зависимости от контекста, состоит в том, чтобы допускать – на мой взгляд, ошибочно, – что существуют некие «духовные данные», не зависящие от устанавливающих их духовных традиций, с которыми мы можем сопоставлять свои духовные утверждения. Как я подробно объясняю во II части этой книги, такое позитивистское допущение представляет собой серьёзное искажение природы духовного познания и логики духовного исследования. Большинство мистических традиций предлагают не столько описания реальности, которые могут быть подтверждены или фальсифицированы опытными данными, сколько предписания способов «бытия‑и ‑мира», подлежащих намеренному развитию и воплощению в жизнь. Иначе говоря, духовные космологии в первую очередь представляют собой не системы описаний, нуждающиеся в опытной проверке, а системы предписаний, предлагающие нам радикально преобразовывать самих себя и мир. Точно так же цель большинства созерцательных практик состоит не в том, чтобы иметь переживания, а в том, чтобы порождать и переживать особые интуитивные состояния (включающие в себя не только интуитивные, но также телесные, аффективные и когнитивные компоненты), которые обладают преобразующей и освобождающей силой. Медитативные практики – это не воспроизводимые эксперименты, призванные давать данные, которые подтверждают или фальсифицируют духовные притязания, а воплощение и живое выражение учений данной традиции. Духовные переживания на духовном пути предназначены не для проверки учений духовной традиции, а для того, чтобы показывать практикующему, что он не сбился с конкретного сотериологического пути, проложенного этой традицией. Вопреки утверждениям некоторых радикальных конструктивистов это вовсе не означает, что не бывает новых прозрений или что они никогда не включаются в духовные традиции. Такое действительно происходит, и именно поэтому религиозные традиции представляют собой не закрытые, замкнувшиеся в себе системы, а «живые герменевтические процессы» (Vroom, 1989, р. 328), которые растут и обновляются за счёт взаимодействия между доктринами, интерпретациями и новыми переживаниями. Наконец, если мне будет позволено это сказать, с созерцательной точки зрения можно было бы утверждать, что духовное притязание делает догматическим не то, что оно не может быть фальсифицировано опытом, а то, что его отстаивают с привязанностью, цепляются него, как за Абсолютную Истину, и так далее. Именно это, а не невозможность фальсификации, становится действительным тупиком любого подлинного духовного исследования.

Таким образом, вопреки благим намерениям Уилбера введение принципа фальсифицируемости для обоснования достоверности истинных духовных утверждений и для того, чтобы отличать их от догмы, подрывало бы главные прозрения созерцательных традиций, которые он отстаивает. Опять же это даёт основания считать, что нужно не насильственно приводить духовность в соответствие с нормами естественной науки, а ставить под сомнение гегемонию этих канонов и формулировать стандарты достоверности, возникающие из логики духовного исследования. Как я доказываю в главе 7, нужно обосновывать достоверность духовного знания не на воспроизводимых духовных экспериментах, дающих допускающие фальсификацию опытные данные, а на его способности освобождать и преображать самость, взаимоотношения и мир.[28]

    

   

Какая наука? Какая религия?

    

Можно поставить серьёзные вопросы и в отношении тождественности будущих супругов, чей брак стремится устраивать Уилбер. Я спрашиваю здесь не о том, возможен ли брак науки и религии, о которых говорит Уилбер (он показывает, что возможен), а скорее о том, какую науку и какую религию нужно сегодня вести к алтарю. Как мы уже видели, Уилбер женит досовременную религию (то есть, вариант Великой Цепи Бытия, предлагаемый вечной философией) и современную науку (то есть, эмпиристское понимание метода естественной науки). Но мы имеем полное право спросить: почему досовременную религию? Почему современную науку? Даже если согласиться с тем, что досовременную религию можно приравнивать к Великой Цепи Бытия, насколько хорошо Великая Цепь представляет современное духовное сознание? Насколько адекватно предлагаемое Уилбером сочетание классического эмпиризма и его не обязательно точных интерпретаций философий науки Томаса Куна и Карла Поппера изображает современные естественные, социальные и гуманитарные науки? Короче говоря, действительно ли нам сегодня нужен этот брак?

У меня есть на этот счёт серьёзные сомнения. Возможно, наука, которую сегодня нужно женить – это не искусственная реконструкция исчерпавших себя философий науки, а плюралистические представления о достоверном знании, которые в последние десятилетия постепенно возникали в постэмпиристской философии науки, герменевтике, науке феминизма, исследованиях гуманитарных наук и других дисциплинах. И быть может, религия, ожидающая замужества, – это не универсалистская Великая Цепь Бытия, гибрид неоплатонизма и нео‑Веданты, а те формы духовного осознания, которые возникают, например, из живого межрелигиозного диалога, кстати говоря начинавшегося с универсалистских допущений и устремлений, но постепенно переходившего к более диалогическому, герменевтическому и плюралистическому пониманию (Clarke, 1997; Corless, 1993; Griffiths, 1991; Heim, 1995; Prabhu, 1996; Vroom, 1989). Прислушаемся к словам Далай Ламы (1996):

    

Для того, чтобы выработать подлинный дух гармонии на здоровом основании знания, по‑моему, очень важно знать фундаментальные различия между религиозными традициями… Некоторые люди считают, что самый разумный способ достижения согласия и разрешения проблем, связанных с религиозной нетерпимостью, состоит в установлении одной всеобщей религии. Однако я всегда чувствовал, что нам следует иметь различные религиозные традиции, поскольку у человеческих существ так много разных склонностей ума… Если мы попытаемся объединить верования всего мира в одной религии, то потеряем многие качества и богатства каждой из отдельных традиций. Поэтому мне кажется, что несмотря на многие ссоры во имя религии, нам лучше сохранять разнообразие религиозных традиций (с.41).

   

Именно такой дух царил, например на недавней Гефсиманской встрече между буддийским и христианским монашеством, где, несмотря на признание важных различий в их духовной жизни (в отношении Бога, благодати, гнева, интуиции и т. п.), посреди этого богатого разнообразия возникало глубокое чувство взаимного обогащения и единения (Mitchell & Wiseman, 1997, р. xxii).

Я прошу понять меня правильно. Я не защищаю вульгарное релятивистское (и, в конечном счёте, догматическое и нетерпимое) прославление религиозного плюрализма как такового. Напротив, как я утверждаю в главе 6, я твёрдо верю не только в чрезвычайную важность экуменических поисков общих основ, но и в то, что между духовными учениями и традициями можно делать качественные различия. Однако я все же утверждаю, что считать Великую Цепь Бытия универсальной основой для всех традиционных и современных религий в высшей степени сомнительно. Но это тема следующей главы, в которой я критически пересматриваю саму идею вечной философии и её связь с трансперсональной теорией.

    

Ответ Уилберу

    

Отвечая на более ранний вариант этой критики его эпистемологии (Ferrer, 1998b), Уилбер (1998b) говорит, что, во‑первых, я недооцениваю его приверженность эпистемологическому плюрализму, «единству‑в‑разнообразии» методов, включающему в себя различные виды познания (чувственное, герменевтическое, аналитическое, эстетическое и т. д.), которые, тем не менее, разделяют приверженность тому, что он считает тремя составляющими, типичными для всего достоверного знания (предписание, непосредственное восприятие, подтверждение/фальсификация). Во‑вторых, он указывает, что я неправильно интерпретирую его расширенное применение категорий чувственного эмпиризма и на этом сомнительном основании обвиняю его в чувственном редукционизме и сайентизме. Например, он говорит: «Всякий раз, когда я использую слово “данные”…[Феррер] склонён считать это свидетельством того, что я использую его в чувственном, позитивистском и сайентистском смысле» (с. 70). В‑третьих, Уилбер говорит, что использует термин «фальсифицируемость» не в строгом Попперовском смысле, а просто для обозначения того, что «мы считаем весь наш опыт допускающим дальнейшее уточнение» (с. 71). Наконец, он приводит в поддержку вечной философии пример межрелигиозной параллели между буддизмом и Ведантой (то есть между состояниями Дхармакайя, Самбхогакайя,   и Нирмапакайя в буддизме, и каузальным телом, тонким телом и грубым телом в Веданте, которые, согласно обоим традициям, переживаются, соответственно, в глубоком сне без сновидений, в состоянии сновидения и в состоянии бодрствования), и в заключение делает вывод, что он считает вечную философию «хорошим местом для начала – но не завершения – духовного диалога» (с. 72).

В ответ мне бы хотелось указать следующее. Во‑первых, главной мишенью моей критики является именно признаваемая Уилбером защита «трёх составляющих» в качестве образца для всего достоверного человеческого познания. Существует много форм человеческого исследования и истины, которым нет нужды следовать «трём ступеням» для обретения достоверности – и это одно из главных положений Гадамера (1990) в книге «Истина и метод». Трёхстадийный методологический монизм Уилбера – сколь бы по‑разному его ни применять к нечувственным способам познания – все равно основывается на методологии физической науки, и именно поэтому я говорил о присутствии «остаточного» позитивизма (а не сайентизма и не чувственного редукционизма) в некоторых аспектах теоретизирования Уилбера и делал вывод, что «он не пошёл достаточно далеко в своей критике сайентизма».

Во‑вторых, Уилбер неправильно истолковывает мою критику, намекая, что я включаю в неё обвинение в чувственном редукционизме, а потом использует это неправильное представление, чтобы отбрасывать мою критику его методологического монизма и не касаться вытекающих из него проблем. Однако в своей статье я проводил очень чёткое различие между чувственным редукционизмом и методологическим монизмом и настаивал на опасных следствиях последнего, не смешивая его с первым. В этой связи я, например, утверждал, что предлагаемые им «три ока познания», хотя и представляют собой радикальное преодоление чувственного редукционизма, но все равно ограничивают чувственные, умственные и духовные исследования рамками его реконструкции метода естественных наук («трёх составляющих любого человеческого познания»). Таким образом, большая часть ответа Уилбера, не касаясь поставленных мной вопросов, посвящена защите от обвинений, которых я никогда не выдвигал.

В‑третьих, в том, что касается принципа фальсифицируемости, мне кажется, что Уилбер просто уклоняется от сути дела. В течение более чем десяти лет он настаивал на необходимости введения принципа фальсифицируемости Поппера для проверки достоверности утверждений духовного знания (Wilber, 1990а, 1995, 1997а,1998а). Например, в одной из своих самых последних книг он пишет:

    

В нынешней ситуации принцип фальсифицируемости Поппера имеет одно распространённое, но полностью искажённое применение: он, по умолчанию, относится только к чувственным данным, что невероятно скрытным и трусливым образом автоматически лишает весь умственный и духовный опыт статуса подлинного знания.

   

И добавляет:

    

Когда мы освобождаем принцип фальсифицируемости от его ограниченности чувственными данными (sensibilia ) и позволяем ему также контролировать сферы intelligibilia и transcendelia,   он, несомненно, становится важным аспектом поиска знания во всех сферах, от чувственной до умственной и духовной. И в каждой из этих сфер он действительно помогает нам отделять истинное от ложного, доказуемое от догматического, надёжное от фиктивного (1997а, р. 88).

   

Однако после этой недвусмысленной зашиты необходимости использования Попперовской фальсифицируемости для контроля над духовными территориями он неожиданно говорит в своём ответе на мою статью, что под фальсифицируемостью он просто имел в виду, что «мы считаем весь наш опыт открытым для дальнейшего уточнения» (1998b, с. 71). Однако гипотетический характер человеческого знания не является точным описанием принципа фальсифицируемости в любом смысле, принятом в философии науки. То, что знание всегда бывает гипотетическим и приблизительным, относится не к фальсифицируемости, а к подверженности ошибкам – тому, что сегодня все (и даже представители естественной науки) считают характеристикой всего человеческого знания, но не принципом эпистемического подтверждения или разграничения между подлинным и догматическим знанием (как Уилбер использует свою третью составляющую).

Наконец, в отношении примера, приводимого Уилбером в поддержку вечной философии, я должен сказать, что, как мы увидим во II части этой книги, точка зрения соучастия включает в себя и может объяснять многие межрелигиозные параллели, не прибегая к сильным утверждениям перенниализма(например, об универсальности высших духовных истин и духовных освобождений).Хотя я согласен с Уилбером в том, что позиция вечной философии представляет собой один из возможных исходных пунктов для начала диалога о духовных вопросах, в следующей главе я доказываю, что весьма часто она оказывается не слишком плодотворной.

Здесь я должен добавить, что даже если нечто, вроде предлагаемых Уилбером «трёх ступеней», в конце концов привело бы к адекватной модели духовного исследования, её пришлось бы ограничить тем, что мы, перефразируя Куна, могли бы в контексте одной традиции назвать периодами нормального духовного исследования, когда уже существующие духовные прозрения никогда полностью не подвергаются сомнению, и духовная практика консервативно управляется и контролируется господствующей духовной парадигмой данной традиции.

Однако должно быть очевидно, что действенность модели Уилбера нельзя последовательно поддерживать ни между традициями,   ни в периоды того, что можно назвать революционным духовным исследованием, когда возникают аномалии в отношении к признанным доктринам и развиваются новые парадигмы духовного понимания. С одной стороны, как показывает моя притча, признанные духовные прозрения одной традиции ни подтверждаются в другой традиции, ни являются потенциально фальсифицируемыми в своей собственной. С другой стороны, предложенная Уилбером трёхстадийная модель духовного исследования не может объяснять действенность новых, революционных духовных прозрений. Возьмём, например, просветление Будды (или многие из утверждений так называемых еретических христианских мистиков): хотя не существовало никакого адекватного сообщества, которое могло бы подтвердить или фальсифицировать творческие духовные прозрения Будды, это не делает их автоматически недействительными, как мы были бы вынуждены признать, если бы следовали критериям Уилбера. Как мне представляется, эти ограничения делают предложенную Уилбером модель духовного исследования обеднённой и, в лучшем случае, ограниченной очень консервативными стадиями духовного исследования в одной традиции. В общем и целом, эти ограничения, на мой взгляд, указывают на необходимость рассмотрения других способов узаконивания духовного знания.

    

​ Резюме и выводы

    

В процессе поиска адекватных методов и эпистемологии для своей области трансперсоналисты неоднократно высказывали предположение, что изучение трансперсональных феноменов должно соответствовать принципам и требованиям эмпирической науки. С одной стороны, некоторые трансперсональные авторы заявляли, что трансперсональные исследования могут и должны подчиняться основным принципам эмпирического метода, хотя и в их расширенном понимании, которое включает в себя не только внешний, но и внутренний опыт. То есть трансперсональные и духовные феномены необходимо изучать эмпирически. С другой стороны, они говорили, что по контрасту с догматическим характером утверждений большинства традиционных религий трансперсональное знание достоверно, поскольку оно может быть обосновано на опыте (13). То есть утверждения трансперсонального и духовного знания можно и должно подтверждать эмпирически. В соответствии с этим, методологическая и эпистемическая значимость трансперсональных исследований обычно оценивалась с точки зрения научного эмпиризма (например, как «внутренний эмпиризм», «наука человеческого опыта», «даосская наука», «субъективная эпистемология», «наука сознания» или, в более недавнее время, «наука духовного опыта») (14).

Прежде чем закончить эту главу, я должен ещё раз подчеркнуть, что не собирался дискредитировать эти новаторские эпистемологические усилия. Напротив, я полагаю, что в первые два десятилетия трансперсональной науки, попытки обоснования трансперсональных феноменов посредством обращения к субъективному опыту были не только исторически неизбежными, но и имели важное методологическое значение. Должно быть очевидно, что в то время, когда духовность ограничивалась чисто субъективным и индивидуальным, внутренний эмпиризм был не только правомерной реакцией, но и адекватным средством для доказательства достоверности духовного знания. Узаконивание трансперсональных исследований в интеллектуальной атмосфере конца 1960‑х и 1970‑х (и даже 1980‑х) годов не могло не быть эмпирическим.

Однако, хотя этот эмпирический подход к трансперсональным и духовным феноменам в своё время был ценным и необходимым, сегодня он стал проблематичным и вредным. С одной стороны, распространение канонов эмпиризма на человеческую духовность способствует сохранению колонизации наукой других ценностных сфер, отчасти ответственной за разобщённость современной эпохи. С другой стороны, применение стандартов эмпирической достоверности к духовному знанию враждебно природе духовного исследования и нередко имеет пагубные последствия. На этих основаниях я хочу высказать предположение, что трансперсональным исследованиям необходимо избавиться от предубеждений эмпиризма в отношении того, что следует считать достоверным знанием, и искать более подходящие эпистемологии для объяснения природы и достоверности трансперсонального и духовного познания. Во II части этой книги я утверждаю, что более адекватное обоснование трансперсонального и духовного знания можно выводить из самой природы духовного исследования.

  

        4. ЗАТРУДНЕНИЯ В РАЮ: ЕЩЁ РАЗ О ВЕЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

     Мы живём в мире богатого духовного разнообразия и новизны. Духовные традиции предлагают в корне разные и часто противоречащие друг другу представления о реальности и природе человека. Это глубоко озадачивает современный ум: как объяснить такие значительные различия, если большинство из этих традиций, предположительно, описывают универсальные и окончательные истины? В этом затруднительном положении и соблазнительно, и удобно придерживаться универсалистских воззрений, которые кажутся вносящими порядок в столь явный религиозный хаос. В этой главе я утверждаю, что вопреки своей претензии на всеобъемлющую позицию большинство универсалистских представлений искажают основное идейное содержание различных религиозных традиций, скрыто оказывают предпочтение одним традициям перед другими и создают серьёзные препятствия для духовного диалога и исследования.

   

    

Если бы мне было нужно указать самую слепую веру, самое непроверенное допущение, наиболее неявно распространяемую метафизическую доктрину трансперсональной теории, то это, несомненно, была бы так называемая «вечная философия» (philosophia perennis) (1).

Обычно считается, что трансперсональные исследования представляют собой дисциплины, не зависящие от любых отдельных религиозных традиций, философских школ или мировоззрений (см., например, Walsh & Vaughan, 1993а). Однако философские основания трансперсональной теории, как правило, связывают с вечной философией (напр., Hutchins, 1987; Rothberg, 1986b; Valle, 1989; Wilber, 1990a, 1995), и типичный для неё духовный универсализм пронизывает как ранние, так и современные трансперсональные исследования (напр., Grof, 1988, 1998; Grof & Bennt, 1993; Harman, 1988; Maslow, 1970; Nelson, 1994; Vaughan, 1982, 1986; Wilber, 1975, 1977, 1995; Wittine, 1989).

Например, согласно Уилберу (1994), «цель трансперсональной психологии… состоит в том, чтобы дать психологическое представление вечной философии и Великой Цепи Бытия». Воон (1982) – одна из ведущих фигур трансперсонального движения – также утверждает, что трансперсональная точка зрения «основывается на древней вечной философии» и «признает трансцендентальное единство всех религий и единство мистической основы всех духовных традиций». В том же ключе Хатчинс (1987) представляет трансперсональную психологию как современное исследование вечной философии, а Уиттайн (1989) определяет трансперсональную психотерапию как «подход к исцелению/росту, призванный соединять западную психологическую традицию с мировой вечной философией». Несколько более осторожно Уолш (1993а), после обзора достижений трансперсонального движения за первые двадцать пять лет его существования, делает вывод, что «мы даже начали подозревать, что самые глубокие и радикальные утверждения вечной философии могут быть верными». А одна из главных целей недавней работы Грофа (1998) состоит в том, чтобы показать, что «современные исследования сознания дали важные данные, подтверждающие основные положения вечной философии». Как легко увидит любой читатель, знакомый с трансперсональной литературой, эти примеры можно было бы умножать почти бесконечно.

Лишь в последние годы немногие трансперсональные авторы начали осознавать эту негласную связь между трансперсональной теорией и вечной философией. Например, Уолш и Воон (1993а), обсуждая некоторые предпосылки современных трансперсональных определений, пишут: «Изучение точного взаимоотношения между трансперсональной теорией и вечной философией является важной задачей будущих исследований, но, возможно, преждевременно допускать природу этого взаимоотношения в современных определениях» (с. 201).

В этом свете главная цель данной статьи заключается в критическом рассмотрении связи трансперсональной теории с метафизикой вечной философии. Сперва я даю исторический обзор самой идеи вечной философии и типологию основных разновидностей перенниализма. Затем я представляю две разновидности перенниализма, наиболее широко принятые в трансперсональных исследованиях: нео‑адвайтистскую вечную философию Грофа и структуралистский нео‑перенниализм Уилбера. Далее я обсуждаю ряд фундаментальных проблем вечной философии, в целом, и нео‑перенниализма Уилбера, в частности. Наконец я рассматриваю вопрос о том, почему трансперсоналисты в поисках философских и метафизических оснований своей области обращаются к вечной философии, и в свете предыдущих обсуждений высказываю предположение, что приверженность трансперсональной теории вечной философии, возможно, является не только необдуманной, но ошибочной и вредной. Поэтому во II части данной книги я предлагаю альтернативное представление о человеческой духовности с точки зрения соучастия, которое позволит нам освободить трансперсональные исследования от их априорных перенниалистских допущений и подготовит почву для возникновения более диалогической, плюралистичной и утончённой трансперсональной теории.

    

​ Идея вечной философии

    

На протяжении истории западной философии идея вечной философии (philosophia perennis) получала разные выражения. Поиски универсальной, неизменной и всеобъемлющей философии ведут к неоплатонизму Филона Александрийского или к синтезу христианства и платонизма св. Августина. Однако употребление самого термина «вечная философия» в философских кругах можно найти только начиная с эпохи Возрождения (Loemker, 1973). Точнее говоря, этот термин впервые ввёл епископ Кисамоса и библиотекарь Ватикана Агостино Стойко (Agostino Steuco, 1497–1546) для обозначения prisca theologia или philosophia priscorum Марсилио Фичино – единой философской системы, основанной на синтезе принципов платонизма и христианских доктрин. Таким образом, современное понятие вечной философии следует считать результатом экуменической заинтересованности христианской традиции неоплатонического Возрождения (Марсилио Фичино, Джиованни Пико делла Мирандола, Николай Кузанский, Агостино Стойко, и др.) в поисках единства и гармонии среди множества конфликтующих мировоззрений (Sc