Вторжение эмпиризма в духовность

Согласно Уилберу (1998а), «настоящая проблема нашей современной фрагментации… состоит в том, что все более высокие модусы познания были грубо обрушены в монологическую и эмпирическую науку… именно сведение всего познания к монологическим модусам составляет бедствие современности » (с.38) (9). Уилбер справедливо указывает, что это позитивистское предубеждение приводит к сведению всего достоверного знания к чувственным данным и последующему низведению духовности до субъективных переживаний, которые теперь не могут соответствовать объективным критериям знания, характерным для естественных наук.

   На мой взгляд, это хоть и верно, но лишь половина всей истории. Вдобавок к чувственному редукционизму позитивизм утверждает, что существует единый метод для получения любого достоверного знания (методологический монизм), а также, что этот методологический идеал для всех наук представляют естественные науки (сайентизм) (Chalmers, 1990; Sorell, 1991; von Wright, 1971).Таким образом, проблема позитивизма состоит не только в сведении всего достоверного знания к чувственным данным, но и в подчинении всех человеческих исследований (эстетических, исторических, социальных, духовных и т. д.) методам и целям естественных наук (экспериментирование, воспроизведение, проверка, подтверждение, фальсификация и т. д.). В соответствии с этим вторжение эмпиризма ответственно за многие недуги современности, обусловленные не только чувственным редукционизмом, но и – возможно, с более пагубными последствиями – пониманием всех человеческих дисциплин и практик в соответствии с языком, методами и критериями достоверности эмпирического знания. И – увы! – именно это составляет основу предлагаемого Уилбером объединения науки и религии.

Давайте подробнее взглянем на природу этого шага. Несмотря на разговоры о различных видах исследования и истины (эмпирическом, феноменологическом, духовном и т. д.), Уилбер последовательно использует языки принципы эмпирической науки в качестве универсальных стандартов подлинного знания во всех сферах. Вторя стремлениям позитивистов, Уилбер утверждает, что «Большую Тройку – искусство, объективную науку и мораль – можно собрать под одной крышей, используя центральную методологию глубокого эмпиризма и глубокой науки (три стадии любого достоверного познания)» (с. 176). Давайте вспомним, что «три стадии достоверного познания» (предписание, восприятие и подтверждение/фальсификация) соответствуют определённым аспектам философских систем эмпиризма, Куна и Поппера, которые все родились из изучения естественных наук (точнее, физики). Уилбер радуется тому, что использование «этой же общей методологии… привносит науку, в широком понимании этого слова, во внутренние сферы непосредственного умственного и духовного опыта» (с. 176). Например, он заявляет, что подлинная духовная наука должна основываться на внутренних экспериментах, которые порождают воспроизводимые и допускающие фальсификацию субъективно‑опытные данные: «В духовных науках примером, парадигмой, предписанием, практикой служит медитация, или созерцание. Она тоже имеет свои предписания, свои истолкования и свои подтверждения, которые все являются воспроизводимыми – верифицируемыми или фальсифицируемыми – и потому представляют собой совершенно обоснованный способ получения знания» (с. 170). «При этом шаге», добавляет он, «наука… удовлетворена тем, что её главный метод по‑прежнему остаётся эпистемологическим краеугольным камнем всякого исследования» (с. 176). Здесь нет никакой неопределённости; это, по существу, исполнение позитивистской мечты ради узаконивания духовности.

Как должно быть очевидно, попытка Уилбера преодолеть колонизацию всех ценностных сфер инструментальным разумом и придать законный статус другим формам исследования, в действительности, ведёт к прямой противоположности того, чего он хочет добиться. Игнорируя достижения десятилетий развития гуманитарных и социальных наук (Gadamer, 1990; Polkinghorne, 1983; Rabinow & Sullivan, 1987), Уилбер пытается убедить нас в том, что метод естественных наук (точнее, физики) представляет собой образец хорошей науки, которому должны следовать все человеческие исследования. И вместо того, чтобы попытаться раскрыть смысл притязаний духовных исследований на достоверность, Уилбер утверждает, что подлинная духовная наука должна соответствовать таким привнесённым извне критериям, как воспроизводимость или фальсифицируемость. Как мы увидим, эти ненужные ограничения заключают духовные исследования в смирительную рубашку, которая срывает подтверждение их притязаний на знание.

Опасности этого шага уже подробно объясняли другие авторы. Например, по мнению Хабермаса (1971, 1987b, 1988), одно из основных затруднений современности связано с пониманием всех сфер знания в соответствии со структурой естественной науки. Согласно Хабермасу, именно это распространение инструментального разума, типичного для естественных наук, в другие сферы жизни, а вовсе не только чувственный редукционизм, стоит за вторжением эмпиризма в жизненный мир и фрагментацией современности. Расширяя эту критику на область духовных исследований, Ротберг (1994) указывает, что:

интерпретация духовных подходов с помощью таких категорий, как «данные», «свидетельства», «верификация», «метод», «подтверждение» и «интерсубъективность», возможно способствует возвеличиванию этих категорий, как своего рода критериев знания как такового, даже если значение расширено по сравнению с тем, как оно сейчас понимается на Западе. Но разве не могла бы серьёзная встреча с практиками духовного исследования привести к тщательному рассмотрению смысла других сопоставимых категорий (таких, например, как dhyana, vichara, iheoria, gnosis или contemplatio), и, быть может, к развитию такого понимания исследования, в котором подобные духовные категории являются первичными и центральными, когда мы говорим о знании? Допускать, что категории современной западной эпистемологии адекватны для интерпретации духовных подходов, значит заранее предрешать результаты такой встречи (с. 8).

Хабермас, Гадмер, Чалмерс, Полкирнгхорн, Ротберг и другие убедительно показали, что в высшей степени сомнительно привлекать язык и эпистемические категории, возникающие из изучения природного мира, для оценки достоверности знания во всех сферах человеческой реальности (искусство, литература, экономика, политика, духовность и т. д.). Большая часть усилий в этих сферах направлена не столько на описание человеческой природы и мира, сколько на вовлечение их в творческое, преобразующее участие, и потому имеет другие цели, методы и критерии действенности. Как пишет, например, Гадамер (Gadamer, 1990), герменевтику «в первую очередь, интересует не накопление проверенного знания, которое бы соответствовало методологическому идеалу науки», а «опыт истины, которая выходит за пределы научного метода, где бы ни обнаруживался этот опыт». Обременять эти альтернативные пути познания требованиями экспериментальных свидетельств, воспроизводимости и фальсифицируемости может быть эквивалентно попыткам пробовать вкус пикантного супа очень ржавой вилкой.[23]

Интересно, что Уилбер признает обоснованность эпистемологического плюрализма и говорит, что избрал другой путь объединения науки и религии просто потому, что это понятие в наше время не принято. Это странное заявление. Сегодня эпистемологический плюрализм широко принят не только между естественными и гуманитарными науками, но и внутри них (Chalmers, 1990; Habermas, 1971; Heron, 1996а; Polkinghorne, 1983; Reason, 1994). Позитивистский миф о единственной эпистемологии и единой методологии для всего человеческого познания жив только в умах немногих упорствующих учёных. Как пишет Хабермас (1984), «эмпиристская теория науки отстояла концепцию единства научного метода, которую уже разрабатывала венская школа неопозитивизма. Эту дискуссию можно считать законченной, несмотря на немногие оставшиеся отзвуки» (с. 109). Более того, хотя Уилбер называет свой подход плюралистическим, его широкий эмпиризм недостаточно плюралистичен. Предлагаемые им «три ока познания»[24], хотя и представляют собой радикальное преодоление чувственного редукционизма, однако все равно ограничивают чувственное, умственное и духовное исследование рамками его реконструкции метода естественной науки («тремя ступенями любого человеческого познания»). Это не эпистемологический плюрализм, а позитивистское распространение канонов инструментального разума на все области человеческой жизни.

Несостоятельность попытки узаконить другие способы познания путём навязывания им логики естественной науки порождает в работе Уилбера ряд важных противоречий. Например, она заставляет его принимать некоторые позитивистские допущения, которые в настоящее время были подвергнуты сильному сомнению, если не опровергнуты, даже по отношению к естественной науке. Я упомяну лишь два примера: во‑первых, неясно, как можно отвергать репрезентационную парадигму познания и все равно отстаивать адекватность теории истины как соответствия для естественной науки. Даже если считать некоторые характеристики эмпирического сенсомоторного мира внутренне присущими ему и подлинными, каковыми их считаю я сам, то из этой предпосылки не обязательно следует теория истины как соответствия. В любом случае, ему следовало, по крайней мере, рассмотреть серьёзную критику, которой подверглась теория истины как соответствия во второй половине XX в. со стороны таких философов, как Дэвидсон, Гудмен, Кун, Патнэм, Куайн или Рорти (Davidson, 1984; Goodman, 1978; Kuhn, 1970а; Putnam, 1979; Quine, 1953, 1990; Rorty, 1979). Во‑вторых, несмотря на то, что наука феминизма в течение более чем двадцати пяти лет демонстрирует неизбежное присутствие и существенную роль эмоций в любых человеческих исследованиях (Jaggar, 1990; Keller & Longino, 1996; Shepherd, 1993), Уилбер по‑прежнему разделяет объективистскую иллюзию, будто объективная истина – это «истина, согласно беспристрастным стандартам» (с. 49). На самом деле, хотя Уилбер тщательно избегает уточнять, кто выступает в роли невесты, а кто в роли жениха в предлагаемом им браке, подчинение духовного исследования методам и целям маскулинизированной науки, быть может, даже заставляет нас задуматься – не обречены ли эти новобрачные, в конечном счёте, на патриархальный «домострой», а не на партнёрский диалог.

В совокупности эти конфликты и запросы эмпиризма дают основания полагать, что Уилбер не пошёл в своей критике сайентизма достаточно далеко. После осуждения колонизации всех сфер культуры эмпирической монологической наукой он неожиданно и непоследовательно провозглашает язык, методы и стандарты естественной науки образцом для всех видов познания. Возвышение логики естественной науки в качестве образца для всего человеческого познания (эстетического, герменевтического, духовного и т. д.) явно способствует сохранению колониального господства «Оно» над «Я» и «Мы», которое Уилбер правильно старается преодолеть. Этот рецидив позитивизма, по существу, срывает его благородную попытку сформулировать расширенное понимание человеческого знания и заводит его в тот самый тупик, которого, как он утверждает, ему удалось избежать. В следующем разделе мы увидим, что сохранение этих позитивистских предубеждений приносит в жертву целостность духовности, и приводит нас к заранее обречённому на провал пониманию духовного исследования.