Внутрисубъективный редукционизм

    

Мультилокальная концепция трансперсональных феноменов явно враждебна внутрисубъективному редукционизму субъективно‑опытной точки зрения. Если трансперсональные феномены могут иметь место не только в человеке, но также во взаимоотношениях, сообществах, коллективных самоотождествлениях и местах, то их ограничение сферой индивидуального внутреннего опыта должно быть и неадекватным, и ошибочным. Как мы уже видели, в эпоху современности духовные феномены считались индивидуальными внутренними переживаниями, не имеющими эпистемической ценности. Мы также видели, что трансперсональная теория, хотя и настаивает на эпистемическом статусе духовных феноменов, однако в нескольких фундаментальных аспектах по‑прежнему сохраняет приверженность современной интерпретации духовности как, в основном, частной и индивидуальной. Утверждая мультилокальность трансперсональных событий, точка зрения соучастия делает второй и, возможно, заключительный шаг к освобождению духовности из этого ограничивающего пространства. Как иллюстрирует наш пример визионерского преображения мира, доказывая, что трансперсональные события носят мультилокальный характер, точка зрения соучастия освобождает Дух от внутренних и индивидуалистических уз и распространяет его сферу действия на всю вселенную – из которой он, разумеется, на самом деле никогда не уходил.

    

Тонкое картезианство

    

Рассмотрение трансперсональных феноменов в качестве событий соучастия, а не внутрисубъективных переживаний в корне устраняет тонкое картезианство. Как мы видели, события, в которых человеческие существа соучаствуют, не осуществляются кем‑либо в отношении чего‑либо, равно как и не могут считаться объективными или субъективными. Вдобавок, презентивная и устанавливающая природа трансперсонального познания препятствует структурированию трансперсональных феноменов в терминах субъекта, познающего трансперсональные объекты или имеющего опыт этих объектов. Таким образом, понимание трансперсональных феноменов в качестве неинтенциональных событий, в которых могут соучаствовать человеческие существа, эффективно ликвидирует приверженность трансперсональной теории к картезианской модели познания.[53]

    

Духовный нарциссизм

    

Вывести трансперсональные и духовные феномены из сферы внутреннего опыта – значит освободить их из области, где эго считает себя полноправным властителем и неумолимо борется за господство. И делая это, точка зрения соучастия, на мой взгляд, в значительной степени срывает незаконное эгоическое присвоение духовности, которое я называю духовным нарциссизмом. Кроме того, понимание трансперсональных феноменов в качестве событий разрушает эти искажённые формы духовного соучастия, коль скоро события, по контрасту с внутрисубъективными переживаниями – это не что‑то такое, чем эго может обладать. Поскольку эго может, самое большее, соучаствовать в событии, то вероятность эгоического присвоения духовных энергий значительно уменьшается.

    

Невозможность интеграции

    

Точке зрения соучастия не свойственна и невозможность включения трансперсонального опыта в обыденную жизнь, типичная для субъективно‑опытной точки зрения, поскольку при понимании трансперсональных событий в качестве сопричастного познания, а не преходящих переживаний, они могут переживаться как постижения, которые, будучи однажды усвоены, преобразуют то, как мы видим самих себя и направляем свои действия в мире. Как пишет Эмис (Amis, 1995) в отношении духовного знания (logos, gnosis)   в эзотерическом христианстве: «Этот особый вид знания обладает способностью создавать этот особый вид проницательности. Обладая правильным знанием, мы становимся способными делать правильный выбор». Ряд убедительных и наводящих на размышление примеров преобразующей силы духовных прозрений можно найти в недавней работе Ринга (Ring, 1998), посвящённой изучению экзистенциальных последствий переживаний близости смерти (ПБС) (10). Более того, как мы увидим в следующем разделе, точка зрения соучастия помогает нам воссоединить трансперсональную программу с созерцательными целями и ценностями. Благодаря этому она предлагает более адекватную основу для понимания духовности и способствует интеграции трансперсональных и духовных событий в повседневную жизнь.

Вдобавок к этим достоинствам точка зрения соучастия освобождает трансперсональные исследования от дуализма между опытом и знанием, согласно которому трансперсональный опыт ведёт к трансперсональному знанию. С точки зрения соучастия этот дуализм оказывается не только ненужным, но также ошибочным и чреватым проблемами. Он оказывается ненужным, поскольку то, что обычно называлось трансперсональным опытом, теперь можно лучше понимать как участие индивидуального сознания в трансперсональном событии. Он ошибочен, поскольку предполагает центральную роль индивидуального человеческого опыта в духовных феноменах, упуская из вида мультилокальную природу трансперсональных событий и внечеловеческий источник духовной творческой силы. И он чреват проблемами, поскольку порождает проблемы эпистемического опосредования и конструирования, объективизма и субъективизма, абсолютизма и релятивизма, внутренне присущие любой картезианско‑кантианской модели знания и познания. В следующих двух главах я подробно показываю, как точка зрения соучастия освобождает нас от этих эпистемологических мифов и уничтожает их вредные следствия.

В заключение этого раздела я бы хотел ответить на возможное возражение против освободительного значения точки зрения соучастия. Могут утверждать, что хотя точка зрения соучастия теоретически может освободить нас от картезианства, она не способна сделать этого на практике, поскольку двойственность субъекта и объекта нельзя снять с помощью любой формальной модели, но можно превзойти только в пространстве человеческой жизни. По‑видимому, так может считать Уилбер, который указывает (Wilber, 1997b), что субъект‑объектный дуализм может преодолеваться только на постформальных стадиях развития сознания. Я полностью согласен с духом этого замечания. Ценность не‑картезианских теорий близка к нулю, если они становятся всего лишь новыми «теориями» для картезианского эго. Однако, я должен добавить, что разные метафоры и концептуальные схемы могут способствовать либо сохранению картезианского сознания, либо его превосхождению. По причинам, описанным выше, я твёрдо верю, что точка зрения соучастия может быть мощным инструментом для поощрения такого преобразования.

    

​ Сопричастное познание и духовный поиск

    

Показав, что точка зрения соучастия устраняет многие из вредных следствий современного субъективно‑опытного понимания трансперсональных феноменов, я теперь хочу высказать предположение, что она, кроме того, более согласуется с духовными целями созерцательных традиций. Этот момент крайне важен, поскольку, по моему мнению, трансперсональные исследования не должны быть отделены от духовного поиска, а напротив, должны быть поставлены на службу духовного преобразования личности, взаимоотношений и мира.

Короче, поворот к соучастию делает трансперсональные исследования более согласующимися с духовным поиском, поскольку цель большинства созерцателей состоит не в том, чтобы «иметь опыт», а в достижении особых интуитивных состояний и соучастии в них. В этой связи весьма уместны часто цитируемые слова Уильяма Джеймса (James, 1902/1961): «Хотя мистические состояния так похожи на состояния чувств, тем, кто их переживает, они также кажутся состояниями познания. Они представляют собой состояния интуитивного проникновения в глубины истины, не понятной дискурсивному интеллекту. Это озарения, откровения, полные значения и важности». Или, как пишет Болле (Bolle, 1968) в своей небольшой классической книжке об изучении религии: «Мистический опыт – это больше, чем “просто” опыт, это познание».

Особый характер этих интуитивных состояний заключается в том, что они обладают освобождающей природой: духовное знание – это знание, которое освобождает. Безусловно, природа этого освобождения может существенно различаться от традиции к традиции. Мне следует здесь пояснить, что я вовсе не предлагаю универсалистского понимания духовного знания и освобождения. На мой взгляд, у человеческих существ могут быть различные способы сотворчества своего соучастия в Тайне и отхода от эгоцентрических стилей бытия. Я просто говорю, что большинство созерцательных традиций занимаются в первую очередь возникновением определённых онтологически‑эпистемических событий соучастия, ассоциирующихся с такими понятиями, как «освобождение», «спасение» или «просветление» (11).

Этому не следует удивляться. В конце концов, большинство созерцательных традиций – в особенности те, что распространены в Индии – по существу, формулируют духовную проблему человеческого рода в эпистемологических терминах; экзистенциальное и духовное отчуждение, в конечном счёте, обусловлено неведением (авидъя)   – неправильными представлениями о собственной природе и природе реальности, ведущими к пристрастиям, привязанностям, эгоцентризму и другим нездоровым склонностям. Поэтому обретение окончательного освобождения (мокша , нирвана,   и т. д.) происходит не от медитативного опыта как такового, а от мудрости (праджня ), от непосредственного знания «вещей, как они есть на самом деле» (напр., Hopkins, 1971; Potter, 1991) (12). Таким образом, конечная цель большинства созерцательных традиций достигается не вхождением в какое‑либо изменённое состояние, экстаз или транс, но преодолением заблуждения и неведения. По словам Шанкары: «Поскольку первопричиной этого существования в круге перерождений служит неведение, желанно его уничтожение. Поэтому необходимо знание Брахмана.   От этого знания происходит окончательное блаженство» (Upadesasahasri, 1:5; в Mayeda, 1992). Или, как пишет Наср (Nasr, 1989) о цели практически всех духовных традиций: «Мудрая точка зрения видит в знании средство избавления и свободы, того, что индуисты называют мокша.   Знание означает избавление» (13).

Приведённые выше цитаты могут предполагать причинную взаимосвязь между знанием и освобождением, понимание духовного знания как ведущего к освобождению или имеющего освобождение своим результатом. Однако, согласно большинству традиционных объяснений, говорить о причинном соотношении между знанием и освобождением неуместно, поскольку в конечном счёте между ними нет никакого различия: окончательное освобождение – не что иное, как духовное знание. Снова прислушаемся к Шанкаре: «Освобождение – это не следствие, это всего лишь уничтожение рабства (неведения)» (Brhadaranyaka Upanisad Sankara Bhassya, 3.3.1; в Indich, 1980). Или, как пишет Холленбек (Hollenback, 1996) в отношении kaivalyam (изоляции) – конечной цели системы Санхья и йоги Патанджали: «Изоляция – это не состояние ума, где исчезло субъект‑объектное различие. Изоляция – не состояние ума, поскольку она представляет собой состояние чистой интуиции, в котором душа (пуруша ) совершенно избежала зависимости от пракрити и самсары».

Я должен здесь подчеркнуть, что это описание трансперсональных и мистических событий с точки зрения сопричастного познания не следует понимать как исключающее в равной степени важное присутствие аффективных качеств. Напротив, как я отмечал выше, сопричастная природа трансперсонального познания влечёт за собой раскрытие не только ума и души, но также тела и сердца. Например, в христианском мистицизме знание Бога, или соучастие в Божественном Интеллекте, неизменно включает в себя глубокую любовь к Богу, творению, и человечеству (агапе, каритас ) (McGinn, 1996b). Точно так же, в буддизме Махаяны открытие мудрости (праджпя ) неотделимо от развития сострадания ( каруна ) (Р. Williams, 1989). То же самое можно сказать о суфизме, где путь знания Ибн аль Араби прекрасно уравновешивается путём Руми – путём страстной любви к Божественному (Chittick, 1983, 1989). Эти примеры взаимопроникновения любви и знания в духовном странствии можно было бы умножать без конца.[54]

Из этого анализа вытекает важный вывод: состояния мистического экстаза, транса и поглощённости не являются конечной целью созерцательных традиций, и их не следует приравнивать к окончательному освобождению (14). На самом деле большинство традиций предупреждают, что эти мистические состояния не должны быть самоцелью, а обычно служат психодуховной подготовкой к соучастию в особых состояниях интуиции. Хотя для адекватного обоснования этого утверждения потребовалось бы тщательное изучение различных мистических текстов, которое увело бы нас в сторону от наших теперешних целей, быть может, будет полезно привести по меньшей мере несколько примеров из различных традиций.

Транс прекращения (ниродхасамапатти ) – кульминация четырёх бесформенных jhaynas (медитативных состояний) в буддизме Теравады (Buddhaghosa, 1976; Griffiths, 1986), состояние безосновной поглощённости (асампраджнята самадхи), описанное в Йога Сутрах Патанджали (Patanjali, 1977), или состояние превосхождения всякой двойственности (нирвикальпа самадхи) в Адвайта Веданте Шанкары (Mayeda, 1992) не являются синонимами достижения окончательного освобождения в каждой из этих традиций, и их не следует с ним путать. Хотя эти состояния считаются важными шагами, было бы серьёзной ошибкой смешивать их с окончательным освобождением, как оно понимается в упомянутых традициях – нирвана в буддизме Теравады, kaivalyam (изоляция) в Самкья‑Йоге или мокша в Адвайта Веданте. И какова же, согласно этим традициям, природа окончательного освобождения? По существу, окончательное освобождение имеет эпистемическую природу, то есть представляет собой соучастие в духовных состояниях прозрения. Точнее, нирвана – это безобъектная интуиция, свободная от конструирующей деятельности и загрязнений ума (вожделения, ненависти и заблуждения), то есть двойное знание уничтожения течений (asravaksayajcana ) и их абсолютного будущего не‑возникновения (anutpadajcana ) (С. Сох, 1992; Haervey, 1995); kaivalyam – это интуитивное постижение вечной самости (пуруша ), независимой от любых умственных или материальных феноменов (пракрити ) (Patanjali, 1977); и, наконец, мокша – это знание Брахмана (Brahmajcana ) или непосредственное постижение предельной тождественности между сокровенной самостью человека (Атман) и предельной основой Вселенной (Брахман) (Mayeda, 1992). Иными словами, нирвана, kaivalyam и мокша представляют собой не просто внутрисубъективные переживания, а эпистемические события соучастия, возникновения освобождающего знания.[55]

Случай Дзен буддизма заслуживает отдельного внимания, особенно потому, что его широко провозглашаемый субъективно‑опытный акцент оказал решающее влияние на западные представление не только о Дзен, но и вообще о восточной духовности. Весьма интересно, что, по данным исторических исследований, это сосредоточение на субъективном опыте не было изначальной чертой традиции Дзен, а появилось на рубеже XX века в ответ на современную западную критику религии, как догматической, иррациональной и ненаучной (Sharf, 1995а, 1995b). Как указывает Шарф: «Акцент буддизма на «внутреннем опыте» отчасти представляет собой результат современных и, зачастую, рассчитанных на мирян движений реформ, в первую очередь связанных с возрождением школы випассана в Южной Азии и с современными течениями Дзен в Японии». Этот поворот к субъективному опыту заметён, например, в японской школе Киото, особенно в сочинениях Нишиды Китаро, Д. Т. Судзуки и Нишитани Кейдзи. Эти модернизированные течения, в свою очередь, становились основными средствами передачи буддизма на Запад. В частности, принадлежащие Д. Т. Судзуки популярные объяснения сатори как непосредственного недвойственного опыта, сути всех подлинных духовных традиций, оказали существенное формирующее влияние не только на понимание Западом Дзен буддизма, но и на его общий подход к восточным религиям (Faure, 1993). Тем не менее, этот субъективно‑опытный акцент отсутствует в традиционных учениях, трактатах или практиках Дзен. В этой связи стоит процитировать довольно длинный отрывок из работы историка религий Шарфа (Sharf, 1995а):

    

Ирония этой ситуации состоит в том, что ключевые японские термины для обозначения «опыта» – keiken и taiken – редко обнаруживаются в досовременных японских текстах. Их современное употребление восходит к раннему Мейдзи, когда они были приняты для передачи западных философских терминов, для которых не было готовых японских эквивалентов. Бесполезно искать досовременные японские или китайские эквиваленты феноменологического понятия опыта. И также неправомерно интерпретировать такие специальные термины Дзен, как сатори (буквально, понимать) или кеншо (видеть свою изначальную природу) как обозначающие какие‑то разновидности «непосредственного опыта» в смысле junsui keiken у Нишиды (стр. 249) (15).

   

Но каково же тогда первоначальное значение этих терминов, означающих окончательное освобождение в Дзен буддизме? Шарф даёт такой ответ:

    

В традиционной китайской литературе подобные термины использовались для обозначения полного постижения и понимания таких центральных положений буддизма, как пустота, природа Будды или зависимое происхождение . Просто не существует никаких априорных оснований для понимания подобных моментов прозрения с феноменологической точки зрения. На самом деле китайские комментаторы буддизма, в целом, и толкователи школы Чань (по‑японски Дзен (ред.)), в частности, как правило отрицательно относились к любым формам феноменологической редукции (стр. 249, курсив добавлен).[56]

   

Прежде чем закончить этот раздел, я должен подчеркнуть, что не утверждаю, будто это объяснение освобождения с точки зрения сопричастного познания применимо к любому мистику в любой мистической традиции. Некоторые мистики, например св. Иоанн Креста или св. Тереза Авильская, нередко выражали свои прозрения на языке субъективного опыта, и потому будет нетрудно найти в религиозной литературе отрывки, которые, по‑видимому, противоречат моим утверждениям (16). Мистическая литература столь обширна, богата и разнообразна, что в ней, вероятно, можно найти доводы против любого обобщённого утверждения в отношении мистицизма. Я настаиваю лишь на том, что понимание духовного освобождения с точки зрения сопричастного знания более согласуется с преобладающими направлениями мысли большинства школ буддизма, индуизма, западного эзотеризма, а также многих форм христианского, исламского и иудаистского мистицизма, а возможно и шаманизма (17).

В любом случае, в свете этой преобладающей тождественности сопричастного познания и освобождения в большинстве традиционных интерпретаций, я полагаю, что точка зрения соучастия может помочь нам не только сблизить трансперсональные исследования с духовным поиском, но и углубить наше понимание природы духовности и целей созерцательных традиций.

 

   

​ Резюме и выводы

    

Моя главная цель в этой главе состояла в том, чтобы предложить понимание духовного познания, более не ограничиваемое внутренними и индивидуалистическими предпосылками. Я доказывал, что трансперсональные и духовные феномены представляют собой не индивидуальные внутренние переживания, а события соучастия (т. е. возникновения трансперсонального бытия, которые могут происходить в человеке, взаимоотношении, сообществе, коллективном самоотождествлении или месте). Подтверждая существование индивидуального сознания, которое может соучаствовать в трансперсональных событиях, точка зрения соучастия подвергает сомнению антропоцентрический и эгоцентрический переход от этого соучастия к выводу о том, что духовные феномены в своей основе являются внутренними переживаниями человека.

Таким образом, я, по существу, предлагаю перевести весь трансперсональный проект с внутрисубъективной основы, приспособленной к субъект‑объектной модели познания, на основу соучастия, которая свободна от ржавых картезианских цепей. Этот фундаментальный шаг позволяет нам избавить трансперсональную теорию от многих её теперешних концептуальных и практических ограничений. К некоторым из основных следствий, прямо вытекающих из этого концептуального пересмотра, относятся: 1) более цельное понимание духовности, свободное от внутрисубъективного редукционизма; 2) устранение картезианства и, как мы увидим, уничтожение многих дилемм, присущих субъект‑объектной модели познания; 3) предотвращение духовного нарциссизма и невозможности интеграции трансперсонального знания в повседневную жизнь; 4) согласование трансперсональных исследований с духовным поиском.

Но это ещё не все. Как только мы освобождаем трансперсональную теорию от картезианских предубеждений опытной точки зрения и принимаем всерьёз сопричастную природу духовного познания, сразу же появляются естественные альтернативы нездоровой связи трансперсональных исследований с вечной философией, которые позволяют нам посмотреть на трансперсональный проект свежим взглядом. Это новое трансперсональное видение имеет глубокие следствия не только для нашего понимания межрелигиозных отношений, но также для оправдания духовных притязаний и даже понимания духовного освобождения. В следующих двух главах исследуются некоторые из духовных ландшафтов, открывающихся этому альтернативному видению.

  

        6. ОКЕАН СО МНОГИМИ БЕРЕГАМИ: ПРОБЛЕМА ДУХОВНОГО ПЛЮРАЛИЗМА

     От наших предположений о природе духовного познания зависят наши религиозные выборы и суждения. В этой главе я доказываю, что фундаментальные эпистемологические допущения, которые лежат в основе современного понимания духовности, способствуют отчуждению, типичному для нашего времени, и обеднению нашей духовной жизни. Для того, чтобы наши «духовные деревья» приносили более богатый урожай, необходима новая эпистемологическая почва. Здесь я начинаю культивировать эту новую почву, и утверждаю, что духовность возникает из творческого соучастия человека во всегда активной и неопределённой духовной силе. Такое понимание не только показывает ошибочность универсальных духовных иерархий, но также восстанавливает нашу прямую связь с источником нашего бытия и расширяет диапазон обоснованных духовных выборов, которые доступны нам как отдельным людям.

   

    

В главе 4 мы видели некоторые из фундаментальных проблем перенниалистского понимания духовности. Допуская существование изначально данной предельной реальности, перенниализм рассматривает разнообразие целей созерцательных традиций (unio mystica, moksa, sunyata, theoria [57], nirvana, devekut, kaivalyam и т. д.) как различные интерпретации, измерения или уровни единой высшей духовной реальности. Затем, несмотря на свои экуменические заявлении об уважении всех этих истин, перенниализм последовательно ранжирует духовные прозрения и традиции в соответствии с тем, в какой степени они отражают эту изначально данную духовную реальность или приближаются к ней (например, ставит недвойственные традиции выше двойственных, монистические выше теистических, безличные выше личностных и т. д.). Мы также отмечали взаимно подкрепляющее отношение между вечной философией и субъективно‑опытным пониманием духовности и высказывали предположение о том, что при отказе от картезианских допущений, лежащих в основе обоих этих подходов, естественным образом возникают альтернативные точки зрения, которые позволяют взглянуть на духовную жизнь более проницательными глазами.

Теперь пора начать использовать эти новые глаза и посмотреть, насколько далеко достигает их взгляд: Какой духовный ландшафт ему открывается? Какое новое понимание он даёт? Как в этом свете выглядят межрелигиозные отношения? Как насчёт духовного освобождения? И так далее. Чтобы начать подходить к этим фундаментальным вопросам, я хочу предложить в данной главе общие очертания понимания духовности, альтернативного перенниализму, который отличает текущие трансперсональные исследования. Затем, в следующей главе, я рассматриваю некоторые следствия этого альтернативного понимания для трансперсональных и духовных исследований.

Однако, прежде чем двигаться дальше, я должен подчеркнуть, что хотя, по моему мнению, это понимание в большей степени учитывает духовные свидетельства и с большим уважением относится к разнообразию способов воплощения чувства священного, я отнюдь не утверждаю, что оно передаёт окончательную Истину о Тайне бытия, в которой мы творчески соучаствуем. Напротив, моя главная цель состоит в том, чтобы открывать для переосмысления и переживания духовности иным и, я полагаю, более плодотворным образом. Точно так же, хотя я считаю это понимание благоприятным и для межрелигиозных отношений, и для индивидуального духовного роста, вполне очевидно, что его окончательную полезность могут определить только другие люди, когда они лично воспользуются им и критически оценят, способствует ли они их духовному пониманию и развитию.

После этих предупреждений мы можем начать наше обсуждение с краткого обзора некоторых контекстуалистских альтернатив перенниализма, уже имеющихся в литературе. Я утверждаю, что, хотя контекстуализм и предлагает ценные догадки, он также ограничен в высшей степени сомнительными эпистемологическими допущениями и что необходим более свежий взгляд, который соединяет достоинства перенниализма и контекстуализма, в то же время исключая их недостатки. В оставшейся части главы я намечаю общие контуры альтернативной точки зрения, которая, будучи свободной от кантианских и картезианских цепей, ограничивающих эти подходы, открывает радикальную множественность не только духовных путей, но также духовных освобождений и высших духовных реалий.

    

   

​ Текущие тенденции в современном изучении мистицизма

    

Классические определения мистицизма объясняют мистическое знание как непосредственное переживание предельной Основы Бытия или отождествление с ней, причём для описания этой Основы используют такие пишущиеся с заглавной буквы имена, как Бог, Трансцендентное, Абсолют, Ноуменальное, Предельная Реальность, или, попросту, Реальное (напр. Carmody & Carmody, 1996; Hick, 1992; Huxley, 1945; Schuon, 1984a; Underhill, 1955) (1). Эти определения, как правило, бывают перенниалистскими, поскольку предполагают существование единой, готовой предельной реальности, к которой получают полный или частичный непосредственный доступ мистики всех времён и традиций. При этом рассуждают так: если мистическое знание носит непосредственный характер и предельная реальность является Единой, то мистические переживания либо должны быть феноменологически тождественными, либо, если они различаются, должны соответствовать разным измерениям, перспективам или уровням этой единой высшей духовной реальности. Как пишет современный сторонник вечной философии Перович (Perovich, 1985а): «Цель утверждений [приверженцев вечной философии] о тождественности мистических переживаний в конечном счёте состояла в укреплении мнения о том, что самые разные мистики установили контакт с «единственной окончательной истиной».

Таким образом, логика перенниализма исходит из трёх фундаментальных предпосылок: 1) весь мистицизм касается одного и того же (имеет один и тот же референт); 2) этот референт соответствует предельной природе реальности или Божественному; и 3) мистики могут иметь непосредственный доступ к этой единой предельной реальности. Эти три фундаментальных допущения подвергли серьёзному сомнению ряд современных исследователей сравнительного мистицизма, для которых общим является акцент на важности зависимости мистических прозрений и переживаний от особенностей контекста.

Со времени публикации основополагающего сборника Стивена Катца (Katz, 1978а) «Мистицизм и философский анализ» современные разговоры о мистицизме вращались вокруг вопросов об универсальности или плюрализме мистических целей и переживаний, непосредственной или опосредованной природе мистического знания и онтологическом статусе духовных реалий, на доступ к которым претендуют мистики (2). Катц и другие контекстуалисты (3), хотя и с разной расстановкой акцентов, заявляют, что мистический опыт не отличается от других видов человеческого опыта в том смысле, что он полностью опосредуется и формируется языком, культурой, доктринальными верованиями и сотериологическими ожиданиями традиций, в которых он имеет место (я называю эту точку зрения «сильным тезисом опосредования») (4). Согласно этой точке зрения, особенности контекста влияют не только на интерпретацию мистических состояний (как признают большинство перенниалистов), но и на само их феноменологическое содержание: «Само переживание, равно как и то, как о нем сообщается, формируются понятиями, привносимыми мистиком в свой опыт» (Katz, 1978b). Поэтому, по мнению контекстуалистов, существует не разнообразно интерпретируемый универсальный мистический опыт, а по меньшей мере столько же его видов, сколько есть созерцательных традиций (см., например, Almond, 1982) (5). Более того, эти виды мистицизма не обязательно соответствуют разным измерениям или уровням одной высшей духовной реальности, но могут быть независимыми созерцательными целями, определяемыми конкретными практиками, и их значение и сотериологическая сила по большей части зависят от более широких религиозных и метафизических систем, в которые они входят. Следовательно – как заключает Катц (1978b) в своём первоначальном эссе: «“Бог” может быть “Богом”, “Брахман” может быть “Брахманом” и “нирвана ” может быть “нирваной ” без каких‑либо редукционистских попыток приравнивать понятие “Бога” к понятию “Брахмана” или “Брахмана” к “нирване ”». Или, как он убедительно говорит об этом несколькими годами позже:

    

Если говорить прямо, то утверждается, что, например, индуистский мистик не переживает опыт X, который описывает с помощью привычных ему языка и символов индуизма, а переживает индуистский опыт; его опыт представляет собой не непосредственное переживание X, а, по меньшей мере отчасти, заранее формируется ожидаемым индуистским переживанием Брахмана. Точно так же христианский мистик не переживает какую‑то неопределённую реальность, которую затем удобно для себя называет «Богом», но, по крайней мере частично, заранее воображает христианские переживания Бога, Иисуса и так далее. Более того, как и можно было бы ожидать, на основании имеющихся данных я считаю, что индуистский опыт Брахмана и христианский опыт Бога – это не одно и то же (Katz, 1983b).

   

Нечего и говорить, что столь прямая угроза широко признанному представлению об общей духовной основе человеческого рода не осталось незамеченной или не подвергнутой сомнению. Напротив, за работами Катца и его сотрудников последовали два десятилетия оживлённых и нередко горячих споров среди множества учёных, придерживающихся более перенниалистской или более контекстуалистской ориентации (6). Хотя я не могу привести здесь исчерпывающий обзор этих споров, возможно будет полезно дать, по крайней мере краткое, резюме их основных особенностей.

В лагере сторонников вечной философии обычно развиваются четыре главные линии рассуждений. Во‑первых, некоторые авторы приводят доводы в пользу существования межкультурного общего опыта чистого сознания, который, в силу своей неконцептуальной природы, должен быть и непосредственным, и универсальным (Evans, 1989; Forman, 1990а, 1998а). Во‑вторых, они отстаивают деконструктивный характер мистического пути, то есть точку зрения, согласно которой мистические практики, и в частности медитация, представляют собой процесс «разобусловливания» или «деавтоматизации» (Deikman, 1966) усваиваемых в ходе социализации концептуальных схем и когнитивных структур, посредством которых мы воспринимаем самих себя и мир (Brown, 1986; Forman, 1989, 1990b, 1993; Rothberg, 1989, 1990).[58] В‑третьих, перенниалисты ссылаются на письменные свидетельства, которые явно противоречат утверждениям контекстуалистов; например, если весь духовный опыт формируется доктринальными верованиями и ожиданиями, то неожиданные и, порой, еретические прозрения, о которых сообщали многие мистики (в том числе Мейстер Экхарт, Исаак Лурия, и даже Будда) не должны были иметь места (Forman, 1989, 1990b; Perovich, 1985а; Stoeber, 1992, 1994). Наконец, они обвиняют контекстуализм в том, что он исходит из спорных эпистемологических допущений (например, что весь опыт, включая мистический, носит опосредованный характер) и кроме того противоречит сам себе: если все знание конструируется, то тезис контекстуализма также представляет собой построение, не имеющее универсального или абсолютного значения, а если так, то почему мы должны отдавать ему предпочтение? (Evans, 1989; Forman, 1989; Rothberg, 1989; Wilber, 1995) (7).

Контекстуалистские авторы, со своей стороны, используют для защиты своей позиции одну или несколько из следующих линий аргументации. Во‑первых, они предлагают подробные текстуальные и исторические свидетельства, которые показывают радикальную зависимость мистических практик и целей от контекста и обусловленные этим феноменологические различия между мистическими переживаниями (Fenton, 1995; Gimello, 1978, 1983; Hollenback, 1996; Katz, 1978b). Главная цель этих анализов заключается в том, чтобы показать, как мистический опыт и то, что в нем переживается, постепенно формируются и конституируются приверженностью к тем или иным доктринам и практикам (напр., Klein, 1986). Во‑вторых, они описывают мистический путь как процесс реконструкции, направленный на обусловливание когнитивных структур и концептуальных схем, позволяющих мистикам воспринимать себя и мир согласно их доктринальным убеждениям (Gimello, 1978; Katz, 1978 b). В‑третьих, контекстуалисты считают, что между опытом и интерпретацией существует неизбежное взаимное отношение, в силу которого «любой опыт становится интерпретированным опытом, в то время как любая интерпретация опосредуется опытом» (Dupre, 1996). Никакой опыт не происходит без своей интерпретации, и потому инструменты для понимания смысла духовного опыта всегда происходят из какой‑то внешней (обычно, доктринальной) системы, и мистицизм, в этом отношении, не находится в привилегированном эпистемологическом положении (R. H. Jones, 1993; Moore, 1978; Proudfoot, 1985). В‑четвёртых, они ставят под сомнение существование «переживаний чистого сознания» и утверждают, что даже если такие бессодержательные состояния существуют, они могут быть не связаны с познанием какой‑либо предельной или божественной реальности (Bagger, 1991; R. H. Johnes, 1993)[59]. Наконец, многие авторы контекстуалистской ориентации обвиняют программу перенниализма в эссенциализме, в том, что она носит идеологический, авторитарный и патриархальный характер и оставляет без внимания духовность женщин, коренных народностей и других маргинальных групп (Heron, 1998; Jantzen. 1994; Raphael, 1994; Wright, 1995).

Здесь не место оценивать значимость каждого из этих доводов. Применительно к нашим теперешним целям я бы предпочёл сказать, что как перенниализм, так и контекстуализм основываются на взаимосвязанных онтологических и эпистемологических допущениях, выявление и критика которых могут открыть выход из тупика, характеризующего этот современный спор.

    

   

​ За пределами перенниализма и контекстуализма

    

Ранее (в главе 4) я уже достаточно подробно обсуждал проблемы вечной философии, однако гораздо меньше касался проблем контекстуализма – постсовременного оппонента перенниализма. Это обусловлено тем, что именно перенниализм, а не контекстуализм был основополагающей схемой трансперсональной теории. Хотя эти два подхода нередко считаются противоположными альтернативами, я теперь хочу доказать, что в действительности и перенниализм, и контекстуализм сформированы наб<