Современные религиозные исследования

Интересно, что некоторые современные интерпретаторы восточных религий утверждают, будто идеология внутреннего эмпиризма обнаруживается в основе многих созерцательных традиций. Ещё в начале XX в. сэр Джон Вудрофф (Woodroff, 1919) полагал, что индуистские традиции Тантры и Веданты имеют экспериментальную природу и, следовательно, согласуются с канонами современной науки. Эмпирические основы индуизма отстаивали и западные неоведантисты, в том числе Олдос Хаксли, Кристофер Ишервуд и Джералд Хёрд (Clarke, 1997).[18] В более недавнее время Паранджпе (Paranjpe, 1984, 1988) утверждал, что эпистемология Адвайта Веданты является эмпирической и научной, поскольку предлагает доступные методы подготовки, которые дают возможность субъективно‑опытной проверки и верификации её утверждений:

Поэтому утверждения относительно природы Атмана, переживаемой в такого рода состояниях, в принципе, допускают фальсификацию. Именно верифицируемость большинства основных положений придаёт Веданте научный характер (1988, с.202).

В том же ключе Нюрнбергер (Nuernberger, 1994) полагает, что индуистская тантрическая традиция шактизма – это внутренняя наука, чьи представления о реальности могут быть эмпирически и экспериментально проверены и подтверждены только посредством личной практики и опыта, a Мишpa (Mishra, 1993) выдвигает аналогичный довод в отношении кашмирского шиваизма. Более того, Филлипс (Phillips, 1986) называет нео‑ведантического мыслителя Шри Ауробиндо «мистическим эмпириком, поскольку тот считал, что конкретные необычные переживания дают важные данные для построения его метафизической теории». А ученик Ауробиндо, Чаудхури (Chaudhuri, 1977) предложил термины « интегральный экспириентализм»   и « абсолютный эмпиризм»   для обозначения методологии, которая бы сочетала в себе объективное исследование и субъективный опыт.

В современных исследованиях буддизма Турман (Thurman, 1991) характеризует тибетскую психологию как внутреннюю науку, а Клейн (Klein, 1987) утверждает, что некоторые онтологические истины, такие как пустотная природа самости (анатман ), доступны только в особых субъективных состояниях. В том же ключе Хейуорд (Hayward, 1987) полагает, что буддийскую медитацию можно считать научной, поскольку её утверждения могут быть подтверждены посредством межличностной субъективноопытной верификации или фальсификации. Точно так же Фонтана (Fontana, 1997) заявляет, что авторитет утверждений буддизма основывается на опыте, «по существу, на той самой эмпирической методологии, верность которой проповедует западная наука» (с. 46). А Валентайн (Valentine, 1997) в своём обсуждении подтверждения знания в науке и в буддизме даже указывает: «Важно, что наука не утрачивает свой авторитет… Буддизм, подобно феноменологии, может давать данные, но его методы не могут заменить экспериментальный и теоретический анализ науки» (с. 215).

Более общую формулировку подобной точки зрения можно найти у Мёрфи (Murphy, 1993):

Практически все созерцательные традиции заявляют, что объекты мистического прозрения, например, Природа Будды, Бог или Брахман, – это реалии, которые существуют независимо от любого человеческого опыта; они также утверждают, что эти объективные реалии могут постигаться посредством конкретных переживаний (или данных), допускающих подтверждение наставником созерцателя или другими духовными искателями. Поэтому их следует считать, в широком смысле, эмпирическими.

Безусловно, существует ещё много интерпретаций этих и других восточных духовных путей с позиции эмпиризма, которые я не могу здесь упомянуть. Однако главный вопрос состоит в том, действительно ли внутренний эмпиризм отражает и законно представляет тот тип эпистемического подтверждения, который действует в этих созерцательных традициях. Хотя я не могу подробно обсуждать здесь этот вопрос, мне бы хотелось, по крайней мере, высказать предположение, что эта эмпирическая интерпретация восточных духовных учений (то есть, в качестве происходящих из субъективного опыта и получающих в нем своё подтверждение) в большей степени относится к апологетическим попыткам некоторых учёных, испытавших влияние Запада, показать свою научную значимость, нежели к самой природе восточных созерцательных путей и эпистемологий.

Например, в Адвайта Веданте этот акцент на субъективном опыте можно проследить к таким нео‑адвайтистским мыслителям, как Радхакришнан (1923/1971) – индиец, получивший образование на Западе и оказавший значительное влияние на многих современных учёных, включая Паранджпе (Paranjpe, 1984, 1988), Шарму (Sharma, 1993, 1995) и Смарта (Smart, 1964/1992). По мнению Радхакришнана (1929/1957), «если философия религии хочет быть научной, она должна стать эмпирической и основываться на религиозном опыте» (с. 84) Однако, как указывают несколько исторических комментаторов, перенесение эмпирических принципов и оснований на систему Веданты не согласуется с традиционными учениями, в которых акцент всегда делался на знании (джняна) и откровении (шрути ) (Fort, 1996; Halbfass, 1988а, 1991; Rambachan, 1991, 1994). Например, Халбфасс (Halbfass, 1988b) показывает, что по контрасту с осторожным и скептическим отношением классического индуизма к личному опыту неоиндуизм видит в нем сущность и основу любой религии. Такие же доводы приводились в отношении традиционной и современной интерпретаций школы санкхья йоги и, в частности, письменной традиции, основанной на Йога Сутрах Патанджали (Grinshpon, 1997).[19]

Аналогичная ситуация существует в исследованиях буддизма, где такие учёные, как Джайятилекке (Jayatilleke, 1963) и его ученик Калупахана (Kalupahana, 1975, 1986), утверждают, что буддийское освобождение достигается и подтверждается посредством переживаний, полученных в ходе медитативной практики. Например, Джайятилекке даже говорит о буддийском «расширенном эмпиризме», который включает в себя паранормальные переживания. Однако в высшей степени сомнительно, что эти эмпирические истолкования могут объяснять природу буддийских доктрин, эпистемологий и освобождения. К примеру, Хейес (Hayes, 1997) в своём анализе теории познания Дхармакирти приходит к выводу, что «доктрина радикального эмпиризма, возможно, имеет свои достоинства, но к их числу не принадлежит возможность легко согласовать её с классической доктриной буддизма. Каждая из трёх классических формулировок пробуждения Будды… включает в себя использование интеллекта для достижения правильной интерпретации мира опыта» (с. 116–117)[20]. Хотя я не могу приводить здесь выдвигавшиеся доводы, так называемая доктрина буддийского эмпиризма также была подвергнута сомнению и опровергнута как на концептуальных, так и на исторических основаниях в работах Халбфасса (1988b), Хоффмана (Hoffman, 1982), Калансурьи (Kalansuriya, 1981, 1987) и Шарфа (Sharf, 1995а). В совокупности эти и другие данные дают веские основания полагать, что эмпирические интерпретации восточных духовных традиций представляют собой защитную реакцию на влияние и престиж западной эмпирической науки, которая не имеет никакого или почти никакого отношения к индуистским и буддийским созерцательным путям.[21] По словам Халбфасса:

Ссылки неоиндуизма на религиозный и мистический опыт часто включают в себя утверждение, что религия может и должна быть научной и что индуизм и, в особенности, Веданта имеют научную и экспериментальную основу. Таким образом, понятие переживаемого опыта стало одним из самых важных средств для представления и истолкования индуистской традиции миру, в котором господствуют наука и технология (с. 398–399).

Наконец, в области западных религиозных исследований ряд учёных также говорили о возможности обоснования утверждений духовного знания – например, о существовании Бога – на непосредственных переживаниях (J. E. Smith, 1968), субъективном осознании (Alston, 1991) или опыте нуминозного (Yandell, 1993а) (5). В этом контексте в качестве адекватной эпистемологической схемы для подтверждения религиозных верований (напр., Frankenberry, 1987) и для исследования сознания (напр., Harman, 1994; Laughin & McManus, 1995; Nelson, 1998; Taylor, 1996) часто предлагается радикальный эмпиризм Уильяма Джемса.[22] Некоторые богословы из феминистского движения тоже отстаивают эту позицию внутреннего эмпиризма по отношению к духовным и метафизическим утверждениям. Например, Дэли (Daly, 1984) утверждает, что опыт, переживаемый женщинами, даёт им лучшее представление о действительной природе вещей в силу существования природного соответствия между женским умом и структурой реальности (6).

​ Фундаментальные проблемы внутреннего эмпиризма

Несмотря на распространённость внутреннего эмпиризма в трансперсональных исследованиях, немногие его формулировки получили такое широкое признание как та, что принадлежит Кену Уилберу (Wilber, 1990а, 1995, 1997а, 1998а). Например, А. П. Смит (Smith, 1984), опираясь на идеи Уилбера, полагает, что метафизическое понятие «инволюции» может быть принято на основании трансцендентальных переживаний. Сходным образом Доуре (Doore, 1990) вслед за Уилбером считает, что реинкарнация – это духовная гипотеза, в отношении которой «мы, возможно, в конце концов получим своего рода “созерцательное свидетельство”, и оно даст нам окончательную уверенность» (с. 279). К числу других авторов, поддерживающих расширенную эпистемологию, предложенную Уилбером для подтверждения духовного знания, относятся Лафлин, Макманус и Д’Аквили (Laughlin, McManus & D’Aquili, 1993), Мёрфи (Murphy, 1993), Олдс (Olds, 1992), фон Брюк (von Briick, 1991), Уолш (Walsh, 1992) и Уолш и Воон (Walsh & Vaughan, 1994).

Однако я выбрал Уилбера как типичный пример не только потому, что его формулировка является наиболее детально проработанной и влиятельной, но и потому, что она ясно отражает некоторые из фундаментальных проблем внутреннего эмпиризма. Поэтому в оставшейся части этой главы я иллюстрирую некоторые типичные проблемы, возникающие в результате привнесения стандартов эмпиризма в трансперсональные и духовные исследования, путём критической оценки недавней работы Уилбера «Свадьба солнца и луны» (1988а), в которой он пытается объединить науку и религию в рамках широкого эмпиризма. Давайте начнём с краткого резюме этой популярной книги.

Главная цель «Свадьбы солнца и луны» состоит в «объединении досовременной религии с современной наукой» (с. 10). Под «досовременной религией» Уилбер подразумевает Великую Цепь Бытия – иерархию уровней реальности (материя, тело, ум, душа, дух), – которая, как он считает, лежит в основе большинства мировых религиозных традиций и служит фундаментом для универсальной вечной философии (то есть, созерцательного консенсуса в отношении природы реальности). Под современной наукой он вслед за Максом Вебером и Юргеном Хабермасом понимает тот тип независимых научных исследований, который возник на Западе в XVI–XVII вв. после распада единого религиозно‑метафизического мировоззрения Средних веков на культурные сферы науки, искусства и морали. Как указывает Уилбер, эти разграничения позволили науке, искусству и морально‑политической деятельности вырабатывать собственные логику и критерии достоверности, свободные от догматической власти Церкви. Таким образом, по мнению Уилбера, «чтобы объединить науку и религию, нам нужно объединить Великую Цепь с разграничениями современности » (с. 14). В добавок, как мы увидим, Уилбер отождествляет структуру современного научного исследования с некоторыми аспектами философий эмпиризма, Томаса Куна и Карла Поппера.

Согласно Уилберу, чтобы соединить науку и религию, важно не только узаконить познавательный статус духовных переживаний, но также способствовать объединению в настоящее время разобщённых культурных сфер морали, искусства и науки – или, как он их называет, Большой Тройки: «Мы», «Я» и «Оно», или «Благого», «Прекрасного» и «Истинного». Как утверждает Уилбер, этот союз, с одной стороны, может освободить религию и от её сомнительной приверженности мифическим и догматическим притязаниям, и от её современного низведения до уровня простого субъективного опыта, не способного давать никакого достоверного, объективного знания. С другой стороны, он может помочь объединить Большую Тройку, здоровая дифференциация которой определяла такие достоинства эпохи современности, как демократия, права личности и уничтожение рабства; однако её теперешнее разобщённое состояние, по мнению Уилбера, лежит в основе большинства недугов, характеризующих наше современное состояние – таких, как экологический кризис, этноцентрический империализм и культура нарциссизма.

Следуя Хабермасу (Habermas, 1984, 1987а, 1987b), Уилбер считает основной причиной этого разобщения вторжение «Оно» во владения «Я» и «Мы», то есть господство во всех трёх сферах инструментально‑технической рациональности, типичной для естественных наук. Эта форма разума нацелена на предсказание и управление и признает в качестве источника достоверного знания только публичный, воспроизводимый и допускающий проверку чувственный опыт. В результате этой колонизации, замечает Уилбер, все подлинное человеческое знание свелось к чувственным данным и, тем самым, внутреннее пространство Космоса сжалось в плоскую страну («флатландию»), лишённую глубины, где невозможны никакие непротиворечивые качественные различия. Поэтому, только путём восстановления эпистемического статуса внутренних переживаний и других видов познания можно преодолеть флатландию, объединить Большую Тройку и вернуть познавательное значение духовности.

Прежде чем предлагать собственную программу воссоединения, Уилбер проводит критический обзор ряда предыдущих попыток объединения Большой Тройки. Сначала он обвиняет романтизм в смешении объединения с отменой разграничений, в результате которого он пришёл к обесцениванию рациональности и стал жертвой программ возврата к прошлому. Затем он рассматривает немецкий идеализм, чьё великолепное видение было подорвано отсутствием йоги, то есть тем, что он не разработал практические предписания или «внутренние эксперименты», которые бы обеспечивали возможность субъективно‑опытного воспроизведения и подтверждения его необычайных прозрений. Наконец, он обвиняет постмодернизм в том, что он слишком увлёкся интерпретационным элементом человеческого знания и выродился в нарциссический эгоцентризм, внутренне противоречивый релятивизм и нигилистическое «аперспективное безумие», которое отрицает всякую глубину и торжественно провозглашает, что «никакое убеждение не лучше любого другого» (с. 136) (7).

В качестве радикального лекарства от флатландии и фрагментации нашей эпохи Уилбер предлагает широкий эмпиризм,   который распространяется не только на чувственный опыт (объект естественных наук), но также на умственный опыт (объект логики, математики, семиотики, феноменологии и герменевтики) и духовный опыт (объект экспириенциального мистицизма). Эта общая эпистемологическая схема всего человеческого познания – которая, как он утверждает, соответствует некоторым аспектам философских систем эмпиризма, Куна, и Поппера, – основывается на единой методологии, включающей в себя то, что, по мнению Уилбера, следует считать «необходимыми аспектами» научного метода. Согласно Уилберу, любое подлинное человеческое исследование (чувственное, умственное или духовное) проходит через одни и те же «три стадии любого достоверного познания»: 1) инструментальное предписание или парадигма, практика, обряд, или процедура (например, гистологические инструкции, обучение геометрии, медитация); 2) непосредственное восприятие данных, открываемых выполнением предписания (например, видение, что клетка имеет ядро, признание умом истинности теоремы Пифагора, духовное постижение Бога); 3) общественное подтверждение, утверждение или опровержение восприятия другими людьми, которые адекватно выполнили стадии предписания и восприятия (например, учёными, математиками и мистиками).

Центральное место в проекте Уилбера занимает защита сформулированного Поппером принципа фальсифицируемости в качестве критерия как для обоснования достоверности утверждений знания, так и проведения разграничения между подлинным и догматическим знанием в каждой сфере – чувственной, умственной и духовной. В том смысле, в котором это понятие использует Уилбер, фальсифицируемость означает, что подлинное знание должно допускать возможность потенциального опровержения данными опыта, и эта фальсифицируемость позволяет нам проводить границу между наукой и псевдонаукой: «Принцип фальсифицируемости, – говорит Уилбер, – становится важным аспектом поисков знания во всех сферах – от чувственной до умственной и духовной. И в каждой из этих сфер он действительно помогает нам отделять истинное от ложного, доказуемое от догматического» (с. 160).

Конечно, во всех подлинных браках требуется какая‑то форма компромисса, чтобы гарантировать плодотворный и прочный союз, и эти важные супруги – наука и религия – тоже должны принимать на себя серьёзные обязательства. Науке необходимо избавиться от узкого редукционизма и принять широкий эмпиризм, который признает законными источниками знания не только чувственный, но также умственный и духовный опыт. А религия должна дистанцироваться от своих ложных мистических верований, признать такие научные понятия, как эволюция, сосредоточиваться на своей субъективно‑опытной и универсальной мистической основе и подчинять свои утверждения принципу фальсифицируемости. (Вероятно, подобные обязательства гораздо дороже обошлись бы религии и, как я готов поспорить, были бы неправильными, в конечном итоге разрушающими её собственную целостность.) Уилбер уверяет, что как только этот союз будет заключён, мы сразу сможем понять, что конфликт существует не между «настоящей наукой» и «настоящей религией», которые теперь становятся «близнецами‑братьями» следующим трём стадиям накопления достоверного знания (предписание, восприятие, фальсификация), а между ложной наукой (редукционистским сайентизмом) и ложной религией (не допускающими фальсификации мифом и догмой). Фактически, заявляет Уилбер, «настоящая наука и настоящая религия объединяются против ложного и догматического, неверифицируемого и нефальсифицируемого в своих сферах» (с. 169).

Резюмируя, можно сказать, что предлагаемый Уилбером брачный контракт между религией и наукой, в действительности, представляет собой союз между Великой Цепью Бытия и пониманием науки с позиций философских систем эмпиризма, Куна и Поппера (8). Эта церемония влечёт за собой их взаимные обязательства верности широкому эмпиризму и единой методологии («трём стадиям любого достоверного познания»), основывающей достоверность утверждении чувственного, умственного и духовного знания на их фальсифицируемости. Чтобы обеспечить счастливое совместное будущее, обоим супругам придётся дать важные обеты: наука признает широкий эмпиризм, распространяющийся на чувственный, умственный и духовный опыт, а религия откажется от своих мистических убеждений и сосредоточится на своей, предположительно, эмпирической (субъективно‑опытной), универсальной и фальсифицируемой мистической основе. Обещанными плодами этого союза будут возвращение глубин Космоса, узаконивание духовности, и объединение Большой Тройки.

«Свадьба солнца и луны» содержит много важных и ценных прозрений. Некоторые из них, вроде критики противоречий сайентизма и опасностей догматической религии, не новы, но все равно заслуживают повторения. Следует отдать должное широкой эрудиции Уилбера, который в свойственной ему манере с чрезвычайной ясностью обобщил огромное количество сложной информации. Ещё одно его достижение состоит в расширении Великой Цепи Бытия путём включения в неё разграничений современности; тем самым он придал представлениям вечной философии большую актуальность и большую объяснительную силу, нежели любое другое традиционное описание. Кроме того, подчёркивая присущую всем феноменам четверичную природу – интенциональную, поведенческую, культурную и социальную, Уилбер открывает путь для расширения нашего понимания духовности как чисто индивидуальной и внутренней в другие сектора реальности, избавляя духовность от её современной маргинализации в качестве индивидуального субъективного опыта и, в тоже время, сохраняя фундаментальные разграничения современности. Однако, по моему мнению, главным достоинством книги является то, что она с беспрецедентной ясностью показала: если современные формы духовности (я бы уточнил – на Западе) хотят избежать пагубного возврата к досовременному религиозному догматизму и империализму, то им необходимо принять разграничения современной эпохи. Наконец, утверждение Уилбера о том, что объединение ценностных сфер искусства, морали и науки требует как возвращения внутренних пространств, так и – что, возможно, более актуально – переоценки эпистемического статуса духовности, на мой взгляд, заслуживает серьёзного внимания критических мыслителей.

Однако, несмотря на эти достижения, я полагаю, что Уилбер, как ни прискорбно, предписывает болезнь в качестве лекарства: предлагаемый им союз не только способствует сохранению разобщённости современной эпохи, но и делает узаконивание духовного знания безнадёжной задачей. Поэтому в оставшейся части данной главы я сосредоточусь на трёх взаимосвязанных моментах. Во‑первых, я утверждаю, что предложенное Уилбером принятие эмпирических стандартов знания в качестве образца для всех способов познания поощряет, а не исцеляет разобщённость современной эпохи. Во‑вторых, я показываю, что воскрешение принципа фальсифицируемости для характеризации всего подлинного знания и проведения границы между наукой и догмой не только ошибочно и не осуществимо в естественных и социальных науках, но также враждебно природе духовного исследования. Наконец, я ставлю кое‑какие вопросы относительно тождественности Науки и Религии, чью свадьбу Уилбер устраивает и преждевременно празднует. Давайте более подробно рассмотрим причины этих неожиданных конфликтов.