Бытие есть, возможностей нет

«Момент» Хайдеггера, однако, не сводится к одному из решений его (гетеро)биографии, и прежде всего потому, что его «произведение» само испытало вторжение аутобиографии, подтверждаемой запланированной публикацией материалов, вроде бы не имеющих прямого отношения к «теоретическому» корпусу его работ. Письма, дневники, лекции и записи семинаров – их авторизованная публикация указывает на попытку совершить интервенцию в эту вышеописанную логику гетеробиографии, управлять ею из будущего, на которое власть автора по определению не распространяется. Гетеробиография должна быть поглощена аутобиографией в тот момент, когда персонаж начинает не просто руководить своими поступками, но и управлять способом отображения этих поступков в публичной форме. Однако такая интервенция не означает всего лишь идеалистического или апологетического замыкания и завершения биографии: публикация собрания сочинений Хайдеггера не может стать вариантом развития гегелевского текста, увенчивающегося абсолютным духом. Иными словами, такая апроприация фактичности, позволяющая устранять фактуальность, никогда не является полной, и ставка Хайдеггера состоит, скорее, в этой неполноте. Действительно, переход от гетеро‑ к аутобиографии можно описать как ницшеанский сдвиг от факта к судьбе, фатуму. В рассматриваемой перспективе он представляет собой поворот от режима фактуальности‑фактичности к абсолютной необходимости, которая, однако, держится исключительно жестом самоутверждения. В первом режиме всякая деталь или мета заменима и устранима, меты поддаются перетасовке и рекомбинации в своего рода эволюционной машине, работающей на уровне каждого отдельного тела, автора или текста. Фактичность означает то, что каждый – это, по сути дела, произвольный результат сплайсинга фактов, и лишь у потомков есть возможность продолжить генетический эксперимент и отделить нужное им от ненужного. Фактуальность означает, что и самого этого сплайсинга могло бы не быть, что он сам является безосновным. Тогда как фатум и «фатуальность» – это способ отменить и фактичность, и фактуальность за счет их самоутверждения, то есть интервенции и рефлексии фактичного материала на себя же. Трансцендентальное различие между фактуальностью и фактичностью определяет игру гетеробиографии как игру «большого» и «малого», руководствующуюся приемом аналогии, но этим игра еще не завершается, указывая на гипотетическое положение «фатуальности», к которому Хайдеггер мог логически приближаться, никогда его не достигая.

Оно, конечно, не равняется решению Мейясу, который утверждает саму фактуальность как абсолют, то есть как необходимость контингентности. Решение Хайдеггера распространяется на весь его текст, выявляя само место «ауто», «аутобиографии», которая не сводится к той автобиографии, которую Хайдеггер пишет мимоходом всякий раз, когда так или иначе составляет аналогию между малыми подробностями и большими концептами. Это виртуальное решение, по сути, указывает на работу против аналогии, поскольку последняя реализуется в пространстве гетеробиографии как векторного или размеченного пространства, в котором уже ясно, что оправдывается чем. Это мы знаем, что письма и антисемитизм Хайдеггера оправдываются его концептами – и точно так же мы можем знать, что последние дезавуируются первыми. Сам он не знает этого и, по сути, не хочет знать. Хайдеггер – модернист в том смысле, что все больше отделяет аутобиографию от гетеробиографии за счет утверждения даже того, что лучше было бы опустить, нивелировать, за что можно было бы принести извинения. Эта практика не равна простому архивированию самого себя или гордыне автора, считающего, что все его тексты заслуживают одинакового внимания потомков (хотя, разумеется, Хайдеггер не был свободен от подобной гордыни). Каковы бы ни были психологические мотивы профессора Хайдеггера, заставлявшие его руководить будущими публикациями – в мире, который определенно отвечал худшим из его ожиданий, – ясно, что сам этот акт намеренно сбивает и искажает ту траекторию аналогизации, которая позволяет отделять большое от малого и плохое от хорошего, уравновешивая их в одной большой «картине», автопортрете, который, конечно, нуждается в определенном затенении. Возникает вопрос, так ли далеки Бадью и Кассен от традиционной теодицеи и объяснения зла, когда утверждают, что Хайдеггер оказывается и тем и другим – и великим философом и заурядным нацистом. Текст Хайдеггера, однако, уже не позволяет прочитывать себя в этом режиме чередования, который удачно сочетается с метафизикой портрета (теней, обрамляющих фокус). Скорее, этот текст играет на повышении ставок: каждая новая публикация и исследование ставят вопрос о том, нужно ли публиковать Хайдеггера дальше или же лучше исключить его из curriculum’ов и перестать на него ссылаться. Эта игра ва‑банк означает, что после определенного периода нормализации и многообразной рецепции Хайдеггера его текст снова становится чуждым, каким он и был всегда. Вместо того чтобы раствориться в качестве базового элемента дискурсивности, набора общих установок или теоретических позиций, он все так же замыкается в себе, оставаясь «произведением», что для философии недопустимо.

Соответственно, «произведение» Хайдеггера возможно в модусе не «корпуса» или opus’a, а фатуальности. Фактуальность/фактичность, составляющая горизонт гетеробиографии, создает возможность для метафизических иллюзий, которые, собственно, направлены на тот или иной способ восстановления начала или основания, которые бы оправдывали конкретное содержание. Сама фактуальность биографии (тот факт, что последней могло и не быть) легко понимается как ее самообоснованность, что, в свою очередь, можно понимать как момент в глобальной содержательной истории бытия и т. д. Получается, что такой‑то биографии не могло не быть, потому что она уже есть, а раз есть она, значит есть и та перспектива, которая этой биографией выстраивается. Был ли Хайдеггер свободен от такого истолкования, то есть не мог ли он вписывать собственную судьбу в историю бытия как содержательного – и все еще метафизического – концепта? Конечно, он не был свободен от иллюзии такого рода. Однако его собственная практика составления, архивации и публикации текстов, их фильтрации и одновременно экспозиции не вполне согласуется с такими содержательными, «резонными» иллюзиями, указывая на то, что фатуальность – нечто отличное от простого самоутверждения (университета, смысла и т. д.). Если фактуальность как абсолютная контингентность говорит о том, что все произошедшее могло бы произойти иначе или не произойти вовсе, что и является абсолютной интеллигибельной истиной любого повествования, то фатуальность говорит, что произошедшее, оставаясь контингентным, лишено этого модального горизонта «произошедшего иначе», полностью отделено от него, а потому должно приниматься как есть, но независимо от каких бы то ни было оснований, что, вообще говоря, проблематично, поскольку сама фигура «как есть» уже указывает на основание и «резон». Иными словами, в модусе фатуальности произошедшее произошло так, как произошло, так что сама возможность произойти иначе, как и симметричная ей невозможность произойти иначе, оказываются попросту ненужными дополнениями к тому, что произошло.

Рассуждение в модусе фактичности/фактуальности всегда строится в определенном модальном горизонте, который пользуется порожденными по ходу дела виртуальными объектами, которые могли произойти и так, и иначе. То есть мы имеем дело с пустыми событиями, которые, однако, остаются собой, теми же самыми событиями, невзирая на то, что они стираются собственной контингентностью, допускающей произвольные модальные комбинации. Когда говорится, что произошедшее могло бы произойти иначе, уже подразумевается некий грамматический субъект или имя произошедшего («жесткий десигнатор»), хотя логически оно недопустимо. Интеллектуальная истина «необходимости контингентности» – это лишь обобщение этой модальной динамики, в которой у всего произошедшего есть определенный экономический горизонт избытка/недостатка: произошедшее одновременно меньше непроизошедшего (и даже ничтожно по сравнению с ним) и больше его, поскольку оно все‑таки произошло. Соответственно, может быть инициирована та или иная содержательная работа на этих различиях, например можно выяснять, что именно определяет произошедшее. Так или иначе, фактуальность всякий раз уклоняется от произошедшего, справедливо видя в нем угрозу самому этому модальному горизонту «Большего», который порождается несбывшимися альтернативами: как только мы фиксируемся на произошедшем, мы вполне «натурально» забываем о том, что оно могло бы произойти иначе, овеществляем его и начинаем видеть в нем закономерность. Выявление самой этой логики «фиксации‑овеществления» является, однако, типичным модернистским ходом, получившим отображение как в литературе, так и в философии. Вопрос здесь не столько в правильном применении модальной логики (например, корректно ли вообще говорить о том, что произошедшее могло бы произойти иначе?), а в том, что само это отталкивание от фактического вместе с построением модального/виртуального горизонта абсолютного датируется определенным историческим периодом, связанным, в частности, с развитием философского прагматизма, теорий вероятности, эволюционизма и модернистской психологии, но также одновременно и рынка как предметной области, своего рода vanishing point всех этих новейших теорий. В качестве самой общей и грубой гипотезы или обобщения можно сказать, что модальный избыток, достигаемый на уровне фактуальности (нет ничего необходимого, кроме контингентности), всегда сохраняет определенную связь с рынком возможностей, так что «большое внешнее» Мейясу можно прочесть в несколько заниженном смысле как сумму всех альтернативных возможностей (например, прибылей), которая априори превосходит любой действительный исход. Модернистская критика овеществления, седиментации, рутинизации и т. д., столь часто обращавшаяся на рынок как источник всех этих явлений, сама опирается, прежде всего, на своего рода онтологический рынок, пусть и трансформированный в модальный горизонт сбывшегося и несбывшегося. Соответственно, возникает законный вопрос – не является ли полагание такого горизонта еще большим овеществлением, еще более метафизическим ходом, который лишь по видимости решает поставленную проблему, на деле обходя ее стороной, за счет интеллектуальной интуиции (или, что то же самое, аберрации) не произошедшего, но способного произойти и поменяться?

Фатуальность составляет, следовательно, тот пункт, в котором этот аргумент принимается всерьез, продлеваясь еще на один шаг, и безосновность произошедшего уже не дополняется модальным облаком гиперхаоса. Соответственно, если фактуальность – это «произошло, но могло произойти иначе», то «фатуальность» – это «произошло и могло произойти иначе, однако не произошло», то есть это еще одно отрицание, которое говорит об избыточности первого отрицания. В этом случае «отрицание отрицания» возвращает к исходному пункту, лишая его возможности замкнуться на себе как собственном основании – собственно, эту процедуру Хайдеггер и называет «самоутверждением», представляя ее не как утверждение в себе или в другом, а как утверждение в отсутствии себя или другого. Однако такое самоутверждение еще не выходит за пределы фигур, разрабатываемых Хайдеггером в период до начала 1930‑х годов, то есть в рамках Dasein‑аналитики и таких концептов, как Erschlossenheit. Экзистенция позволяет реализовывать стандартную программу «против овеществления и назад к вещам», но в ее рамках неизбежно возникает фантом нового овеществления, то есть самообоснования произошедшего из него самого, например в рамках чьей‑то частной биографии. Однако экзистенция и фактичность уже указывают на фатуальность, если представить последнюю как отрицание отрицания: фактуальность является отрицанием фактичности, то есть указанием на «ничто», которое скрывается за каждым эмпирическим фактом, за каждым распределением. Это ничто может показаться чрезвычайно привлекательным или даже содержательным, и Хайдеггер, несомненно, не уклоняется от такого искушения, поскольку оно представляется единственной контрмерой по отношению к неизбежному уклонению фактичности в себя. В то же время одно отрицание остается идеалистическим решением, которое позволяет мыслить бытие как действительно отдельную инстанцию, доступную для тех или иных нарративных или спекулятивных процедур. Ее отрицание в «фатуальности» – это отрицание ничто, которое возвращает к «фактичности», но последняя уже не обещает ни непосредственного богатства феноменологического описания, ни возможности «овеществления», которое позитивно в том именно, что сразу же запускает критические процедуры. Фатуальность – это фактичность после критики, которая показала, что горизонт «большого внешнего» на самом деле не является горизонтом. Возможно, впрочем, что Хайдеггер так и не выбрал между первым отрицанием и вторым, то есть второе отрицание стало не концептуальным ходом, а всего лишь «биографическим», то есть переписывающим биографию в иной концепт.

Действительно, если соглашаться с такими исследователями, как Жан Гронден[80], в том, что «Черные тетради» являются своего рода протоколом неудачи – развитием или деструкцией первоначального проекта фундаментальной онтологии, которые привели к так называемому повороту, – тогда можно представить и саму текстуальную стратегию Хайдеггера, ведущего дневник, в качестве элемента или даже симптома этого поворота. Конечно, в «Черных тетрадях» обнаруживается немало рефлексий касательно неудачности первоначального проекта и невозможности его однозначного продления, что коррелирует с соответствующими «после‑поворотными» текстами Хайдеггера, однако здесь следует указать на ту работу, которая проводится помимо и поверх этих содержательных перекличек. Список главных теоретических врагов Хайдеггера был придуман, по сути дела, не им, а позаимствован из феноменологии, которая сама разделяет их с обширной модернистской программой «возвращения к вещам» как возвращения к опыту вещей, то есть возвращения к вещам по ту сторону овеществления. И в «Бытии и времени», и в таких курсах, как «Основные понятия античной философии», отталкивание Хайдеггера от овеществления и натурализации онтологии является настолько самоочевидным, что составляет, по сути, непроблематизируемый фон всей работы в целом. Однако переход к «модально‑трансцендентальному» концепту бытия, как он выписывается в «Бытии и времени», не является успешным решением задачи «онтологии» (под которой имеется в виду прежде всего «раз‑овеществление»), поскольку словарь классической метафизики уже переполнен терминами разовеществления (в том числе в неокантианской традиции ценностей, значимостей, категорий и т. п.), которые не удовлетворяют Хайдеггера точно так же, как и остальных модернистов, отказавшихся видеть в устойчивости ценностей, категорий, «Geltungen» нечто близкое оригинарному опыту вещей.

Соответственно, «фактуальность» должна пониматься, прежде всего, как вариант бытия‑ разовеществления, модального горизонта, в котором нечто случившееся никогда не становится вещью, потому что могло быть другим, а это уже напрямую соотносит ее со временем. Но Хайдеггер способен отказаться и от таких возможностей, поскольку в них можно усмотреть лишь еще один вариант овеществления и натурализации, нечто, что не дотягивает до бытия без реляции к Dasein, но и не вне такой реляции. Такой отказ можно считать выполняющимся на текстуальном уровне в двух модусах – дневника, который последовательно отказывается от стандартного статуса приватных записей, оставаясь при этом непубличным, и завещания этого текста, который должен быть опубликован посмертно и после издания основных произведений. Читая наброски различных фрагментов «истории бытия», читатель дневников не способен определить, что это – своего рода онтологическая «фикция», «фэнтези» на онтологическую тему, философский концепт в его развертке («философская кухня») или просто «личное мнение» автора (что особенно значимо для вопроса о «бытийно‑историческом еврейском заговоре», смешивающем все эти возможности). Более того, мы не можем определить и то, насколько автор сохраняет свою позицию автора, то есть «знает» в каждом конкретном пункте, что именно он пишет – бытовое или политическое замечание на злобу дня, аналогию, фикцию, набросок к лекции или диктант очередного фрагмента истории бытия. Начав с проекта возвращения к «бытию» как антитезе сущего, Хайдеггер в итоге приходит к выводу, что любой концепт бытия сам по себе уже грозит овеществлением и полностью развести бытие и сущее не представляется возможным. Однако в дневнике мы действительно «не знаем», что, собственно, является чем, и в этом его преимущество перед обычной художественной литературой – в нем намечается переход по ту сторону различия бытия и сущего как оно понимается в модально‑трансцендентальном ключе (как условие возможности и одновременно условие вариации этих возможностей). Если на этапе «фундаментальной онтологии» Хайдеггер выстраивает строгую последовательность априорных условий, которые задают открытость, но при этом остаются привязанными к Dasein, а потому грозят зеркальным зависанием в «трансцендентально‑эмпирическом» дублировании, то впоследствии Хайдеггер делает два хода сразу: переходит от фактичности к фактуальности как фигуре множественности Seyn, но одновременно отрицает саму эту множественность как всего лишь еще одну лишнюю, манящую позицию, которая на поверку оказывается ложной. В условном переносе на категории литературы можно сказать, что Хайдеггер фактуальности или «поворота» – это Хайдеггер постмодернистской литературы, которая хрестоматийно раскрывает то, что всякий реальный, фактический мир является лишь одним из множества возможных фикциональных миров, одной из выпавших костей в большой игре «бытия», тогда как Хайдеггер дневников совершает, напротив, контрпереворот, выворачивая не реальность в фикцию, а фикцию в реальность (то, что мы считали одним из множества текстов, на самом деле является единственным, а потому не текстом), что, однако, не сводит реальность к ней самой, а, напротив, в каком‑то смысле ее уплощает, показывая принципиальное отсутствие альтернатив там, где логически такие альтернативы необходимы.

Воображаемый мир обычной фикции задает определенные границы, внутри которых встречаются те или иные существа, сущности и т. п., определенные той или иной логикой сюжетостроения, story‑telling’а, которые отображаются в собственно диегетической границе. Например, интуитивно ясно, что в мире «Властелина колец» зомби или вампиры будут совершенно лишними. Сама эта ясность не следует ни из какого конкретного эпизода или сюжетного момента текста Толкина, нам известного, однако они подразумеваются как самоочевидные, указывая, собственно, на бытие как «раскрытость» в терминах Хайдеггера. Раскрытость – и есть, прежде всего, метанорма или метафакт, указывающий на то, что мы не встречаем в этом тексте того, кого не ожидаем встретить. Точно так же и инопланетян мы можем встретить лишь в немногих модусах – коммуникации, вторжения, экспансии и т. п., – которые все, однако, указывают на базовый акт открытости, открывающий собственно инопланетян как инопланетян (что пытался оспорить, например, «Солярис»). Сам Хайдеггер, потратив немало времени на изучение поэзии, не касался вопросов теоретической поэтики и литературоведения, считая их, очевидно, лишь онтическими науками. Между тем «Бытие и время» можно в этом смысле считать наброском теоретической поэтики, объясняющей, что такое экзистенциальное, то есть литературное время, отличное от натурального или овеществленного времени: аутентичное время всегда является временем праксиса и решения, которые, однако, существуют только как элементы определенного повествования, ограниченного проайретическим или акциональным кодом[81]. В «обыденной» жизни (или жизни «людей») совершенно не очевидно то, что поступки вообще являются поступками, а действия следуют за решениями, что предполагается, вообще говоря, экзистенциальной аналитикой (или ее собственной «раскрытостью»). Собственно, именно такие требования и позволяют подорвать представление о «времени» вообще, поскольку в повествовании время может «течь» совершенно по‑другому. История бытия в таком случае – это история сюжетостроения, отложениями которой являются различные воображаемые миры (античный, модерновый и т. д.), различаемые комплексами возможностей и невозможностей. Однако Хайдеггер мог бы справедливо указать на то, что бытие как граница сюжетостроения (то есть «мета», отделяющая наличие сюжета от его отсутствия), все же и само способно овеществляться, будучи привязанным к определенному набору действующих лиц и их фундаментальным способностям.

В таком случае бытие как «Sein» заявляет о себе в форме «раскрытости» самого сущего, неотменимости границ показа того, что может быть в данном сюжете, а что – нет, так что в мире Толкина зомби, вероятно, могут существовать, но только под прикрытием. Тогда как «Seyn», бытие после поворота и после деструкции самого проекта фундаментальной онтологии, должно пониматься в качестве подвешивания самой этой раскрытости, указывающего на ее невещественный сдвиг, фундаментальную сбивку позиций, не позволяющую закрепиться сущему в качестве самого себя, то есть быть только этим и ничем иным. В одном ходе тут скрываются два: генерализация «бытия» означает одновременно устранение самого различия бытия и сущего, однако такое устранение не означает какой‑либо итоговой позитивности, феноменологического жизненного мира или хотя бы фикционального мира собственно хайдеггеровского описания. «Дневник» становится в этом смысле протоколом Seyn, поскольку он радикально сбивает все те границы, которые сохранялись и в его собственном творчестве, и в таких критических работах, как «Политическая онтология Мартина Хайдеггера». Многочисленные всемирно‑исторические персонажи («евреи», «русские», «коммунизм», Америка и т. д.) лишаются «бытия» – поскольку мы не знаем, что это и как это понимать (в качестве фикции, проговорки автора, черного юмора, пародии на повествования о всемирной истории в стиле желтой прессы и т. д.), – и в то же время перегружаются им, поскольку не могут остаться в положении «как есть», в качестве субстанций (евреи – не только евреи, но также и нацисты, древние греки и т. п.), а потому указывают на принципиальную «раскрытость» бытия в себе: судьба каждого персонажа не только не известна до конца, неизвестно даже, что это за персонаж и что с ним делать. Если текст «Бытия и времени» играет на приемах остранения, которое опознается в попытках читателей заземлить его на привычных терминах (таких, как «человек» или «человеческая реальность»), то «Черные тетради» и произведения после «поворота» используют, скорее, уже приемы скольжения и коллажа: каждый персонаж способен оказаться как «самим собой», в обыденном или общепринятом значении, так и чем‑то принципиально иным, фигурантом дела бытия, которое каждый раз открывается заново, составляя, впрочем, достаточно устойчивую канву «модернизации», начавшейся в Древней Греции.

На уровне завещания стратегия Хайдеггера представляется точно такой же попыткой – независимо от его личных интенций – разыграть Seyn против Sein, то есть возможность сдвига онтологического горизонта в рамках «истории бытия» по отношению к собственно горизонту или бытию, сдвига, который в то же время сопровождается указанием на его непозитивность, пустоту, фатуальность. Разумеется, сама эта проекция «высокой» философской проблематики на текст, чей статус неочевиден, выглядит довольно сомнительной. Однако, возможно, что именно размывание статуса и неопределенность – вот единственная возможная стратегия, которая бы выполнялась в том мире, который так или иначе уже модернизирован, технизирован и, скажем так, «энтизирован». Единственный способ оспорить превращение собственной жизни в биографию и, соответственно, в представленную entity, в предмет – это в какой‑то мере оспорить сам факт того, что биография состоялась. Соответственно, публикация «Черных тетрадей» не может не играть на руку лагерю его противников, которые желали бы не столько скорректировать Хайдеггера, сколько исключить его и его текст в качестве легитимной фигуры истории философии и в качестве «опуса». Но не добивался ли Хайдеггер именно этого – не самоисключения, разумеется (вряд ли можно себе представить, чтобы он взял самоотвод из истории философии), но именно что постоянного аннулирования своего собственного «произведения» как предмета, которое достигается постоянным повышением планки скандальности и неожиданности, – кажется, что о Хайдеггере мы и так все знаем, но с «Черными тетрадями» выясняются новые подробности, которые меняют картину, то соотношение фона и фигуры, что существовало раньше. Бытие как раскрытость можно продемонстрировать не за счет раскрытия чего бы то ни было, а лишь за счет постоянного сдвига самой раскрытости, так что в итоге невозможно знать, чего еще ждать от Хайдеггера, но все эти неожиданности подтачивают сам факт биографии как таковой, утверждая ее в то же время в полной форме, именно в том, что произошло. Важна не сама скандальность, а то, что она указывает на возможность не‑состояния или даже небытия Хайдеггера как такового, то есть как фигуры. Если фактуальность говорит о том, что биография могла и не состояться, а потому все попытки объяснить ее через содержательные подробности являются паралогизмом, то после «факта» или удачи биографии (или ее овеществления) такая фактуальность представляется лишь абстрактной, рассудочной возможностью. Своими дневниками и завещаниями Хайдеггер показывает, что это не так, однако показать это можно лишь негативно: такими «подробностями» и деталями, которые грозят закрыть сам этот – казалось бы несомненный – факт фигуры и опуса автора. Если бытие – это когда есть что‑то, а не ничто, это не значит, что вы, как и любое сущее, всегда будете на стороне «чего‑то», что у вас есть эта базовая привилегия. Возможно, показать это можно только продленным в будущее скандалом. И столь же возможно, что когда‑нибудь XX век перестанут называть «хайдеггеровским».

Заключение. Heidegger Foolproof

Человек сам стал подручным, поскольку произошел не столько от обезьяны, сколько от своей руки. Рука, прирастая большим пальцем, на другом своем конце породила, по антропологическим преданиям, человека. Естественно, рука является тем органом, в котором онтологическая конечность – то есть возможность относиться к миру только с помощью инструмента, определяющего его подручность, – соединяется с «конечностью» как просто органом. Органы есть у всех, но лишь рука оказывается особым органом, конечным в буквальном смысле – в том, что у нее нет никакого предзаданного отношения к тому, что она должна сделать. Само ее отношение, поведение, должно быть рукотворным, то есть рука должна сотворить сама себя.

Рука может делать что угодно. Руки могут все. Этот принцип ничем не отличается от принципа вычислительной машины, наоборот, он позволяет додумать онтологические конфигурации и той и другой – в том, что касается их различия как двух «универсальных» инструментов. Рука может сделать все что угодно, не в том смысле только, что человек – существо на все руки, а в том же, в каком универсальны задачи, выполняемые универсальной вычислительной машиной – они не определены и именно поэтому их можно менять. Но рука забирается дальше в такой функциональной вседозволенности: у руки нет программы, никто не руководит рукой. Главное онтологическое различие руки и компьютера состоит в том, что формальное выражение абстрактности руки предполагает большую мощность: рука может сделать все что угодно именно потому, что никакого дела у руки первоначально нет, она не «создается» в качестве hardware. То есть это инструмент, но без предназначения и без инструкции по эксплуатации, так что это инструмент под вопросом – он может и не пригодиться. Когда рука что‑то делает, она не выбирает из списка наличных дел, которые ей предпосланы. У руки нет (пока еще нет) опций.

Экономия ручного труда всегда строится на некотором избытке: труд – это не случайное достижение, которое дает некоторое преимущество в эволюции. Труд построен на избытке, на вакансии, пусть сначала такой вакансией представлены определенные органы. Если бы здесь имела место эволюция, почему бы не предусмотреть логичный вариант, когда освободившиеся руки отмирают за ненадобностью – именно потому, что они ничем не заняты? Рука становится нефункциональным органом, то есть это орган, который оказывается лишним довеском, чистой материей человека. Может быть, рука – это хвост, атавизм, который в какой‑то момент был транскрибирован из излишка и довеска в абсолютную универсальность, в чистый инструмент как таковой или в средство без цели. Человек в таком случае – тот, кто никогда не отказывается от того, что стало простой материей, не отказывается от хвостов, то есть человек – это не тот, кто научился использовать различные вещи в тех или иных целях (это‑то как раз не редкость), не ловкач применения, а существо материальности, раскрываемой в своей универсальной применимости. Хрестоматийное определение человека как того, кто появляется в эпоху «собирательства», приобретает неожиданное значение – собирать можно и то, что лишено всякой функции. Собирать можно то, что еще бесполезно, в отличие от того, что можно сделать. Собирательство человека является рефлексией того первичного собирательства, когда собирались, то есть подбирались, сами руки. Человек собран тогда, когда прибраны руки, то есть когда они не опираются на землю, когда они – не ноги. Первичное собирательство чего ни попадя свободными руками собирает самого человека, задавая горизонт универсального производства чего угодно, хотя на этом этапе руки как средства без цели не являются средствами: они ничего не лишены, поскольку у них пока еще и не было ничего, это свободные руки, которые только и могут что что‑нибудь прибрать.

Что же прибирают руки, когда они еще ничего не сделали? Помимо безусловно полезных вещей, еды, растений и животных, руки могут прибирать и бесполезные, например камни – ведь что может быть ненужнее и бестолковее? Камень – предел феноменологии, данного и сделанного, место, где они встречаются, поскольку обтесанный камень не так уж сильно отличается от отбитого и просто сколотого временем. Это нулевая степень артефакта и нулевая степень данности, поскольку этой данностью ничего не дано, то есть если это и данность, то брать ее не стоит, хотя рука к ней так и тянется.

В раннем стихотворении Рассела Эдсона «Камень ничей»[82] эта сцена собирания камней комически представлена в качестве охоты и присвоения. «Сын» выслеживает камень, захватывает его и держит «в плену» в своей темной комнате. «Мать» говорит сыну, что камень «спит», что «вечность и камень – мать и дочь». «Камень просто спит, а вот ты старишься». Сын ее аргументы отвергает: я поймал его, я его завоевал. Мать отвечает: «Камень ничей, даже не свой собственный» («A stone is nobody’s, not even its own»), завоеван ты сам, а не камень. Дальше диалог перерастает в семейную перебранку: да, я боюсь выходить на улицу, поскольку ты никогда меня не любила. – Конечно, я никогда не любила тебя, поскольку ты для меня то же, что для тебя камень.

Представляя собирание камней как семейную сцену, Эдсон делает один шаг «за» или «до» Хайдеггера, один шаг к той открытости, в которой еще невозможен собственно «мир», где камень еще не стал инструментом или средством, еще ни к чему не приспособлен. Хранение (guarding) камня, которым занят сын, коррелирует с «садом» (garden), в который он попадает: действительно, надо, чтобы камень не сбежал, не скрылся, тогда как сад – это невидимая граница между диким камнем, неприбранным, и камнем прирученным, прирученным для подручности. Возможно, сын желал сделать сад камней, но у него только один камень и все силы уходят на то, чтобы его сторожить. Не является ли онтологическое различие, прочерчиваемое рукой, пока еще неумелой, отличием такого сада с одним камнем от простого камня, который валяется где‑то там, сам по себе, то есть отличием сада как сада от сада как простого участка с камнями, растениями, почвой и т. д.? Акт похищения камня, его завоевания, продлеваемого в надзоре за ним, создает первосцену открытости, которая подрывается смехотворным равнодушием камня, который ничей. Конечно, камень «ничей» и даже «не свой» не в том смысле, в каком «роза» Ангелуса Силезиуса и Хайдеггера могла существовать «без почему»: роза являет открытость произведения, техники природы, то есть предел открытости и одновременно максимум «своего», «свойства» и «самостояния», субстанции, тогда как камень – отсутствие какой бы то ни было меры, аутентификации, самостоятельности и собственности. «Сын» обманывается уже в том, что думает, будто камень стремится уйти из его плена, тогда как на деле он даже в плену сохраняет равнодушие, и точно так же любые средства сохраняют в конечном счете не только возможность бесконечно многообразной жизни или бриколажа, «скрываясь» в каждом конкретном применении, но и равнодушие, онтологическое безразличие. Проблема в том, что онтологическое безразличие не отличается от онтологического различия, одно является залогом и оборотной стороной другого – и вот с этим Хайдеггер не был готов согласиться. «Уплощающая» или «плоско‑онтологическая» трактовка Хайдеггера, которая видит в каждом возможном объекте равноценного Dasein ’у «хранителя» и распорядителя сада, не замечает первого шага: каменного равнодушия объектов к самим себе, означающего, что любая свобода их применения (и, соответственно, свобода самого мира) является одновременно – и уже – недоступностью для плена, равнодушием того, что лишено собственного. Камень – не объект и тогда, когда он в плену, и до этого, когда он, казалось, уже был создан для того, чтобы его подобрала рука, ведь он так легко в нее ложится. Камень – то, что равнодушно существует «до» мира открытости или референциальности, и в то же время «до» уклонения в себя, до собственной тайны. У камня нет тайн.

Почему камень – «дочь вечности», почему камень вечно спит, если он не может бодрствовать? Камень – нечто меньшее «объекта», то есть той или иной субстанциальной определенности, самостоятельности, того, что может само сбыться в горизонте какой‑то открытости. Камень вечен не в том смысле, что с ним ничего не бывает, а в том, что он всегда дополнителен, избыточен по отношению к любому онтологическому распределению, любому бытию в мире, любой темпоральности. Вечность намного проще, чем множество камней, но только в камнях она продолжается, камни наследуют вечность, переводя ее из иллюзорного режима метафизического постулата в режим обрывка, избытка, мусора. Камень – дочь вечности, поскольку он вечный избыток по отношению к вечности, ничем ее не дополняющий, ей не нужный. Дочь вечности, продолжая ее в следующем поколении и наследуя ей, ее же и прерывает, ведь она же дочь, но это еще не означает начала времен. Камень – это вечность в ее диком, неприрученном, непонятийном виде, это избыточное истечение вечности и в то же время ее единственная наглядная репрезентация. Нельзя путать вечность с миром или его онтическим устройством, но точно так же нельзя путать вечность камней с неиссякаемой игрой открытости и закрытости: да, камни можно захватить в плен и даже к чему‑то приспособить, но сама эта игра построена на равнодушии, то есть на том, что мир никогда не может быть в полной мере миром, хуже того – это равнодушие нельзя признать божественным или абсолютным, хотя оно и вечно, в каком‑то смысле. Нельзя путать камни с атомами как простейшими составляющими какого‑<