Реинкарнация и жизненный цикл

 

Условием перевоплощения персонажа часто служит достижение им определенного этапа в жизненном цикле. Классическое определение такой взаимосвязи дано в стихах «Махабхараты»:

 

Мы были всегда – я и ты, и, всем людям

Подобно, вовеки и впредь мы пребудем.

Как в теле, что нам в сей юдоли досталось,

Сменяются детство, и зрелость, и старость (курсив мой. – Н. К.),

Сменяются наши тела, и смущенья

Не ведает мудрый в ином воплощенье.

 

При этом, согласно мифологическому осмыслению жизненного цикла, он не заканчивается со смертью, наоборот, он как раз с нее и начинается, вновь и вновь репрезентируясь в вечности. «Смерть в сознании первобытного общества является рождающим началом <…>. Образ рождающей смерти вызывает образ круговорота, в котором то, что погибает, вновь нарождается; рождение, да и смерть, служат формами вечной жизни, бессмертия, возврата из нового состояния в старое и из старого в новое», – отмечает О. М. Фрейденберг[2960]. Нам уже доводилось писать, что рождение, осмысляемое как переход из одного мира в другой, связано с иным воплощением, иной формой жизни. Причем импульс, заданный первоначально тотемистическим мировосприятием, так или иначе дает о себе знать во всей последующей традиции[2961].

В русской мифологической прозе представления о том, что одной из предпосылок перевоплощения служит рождение, сохранились лишь в рудиментарном и трансформированном виде. Существует, в частности, поверье, в соответствии с которым оборотня принимают за душу младенца, умершего некрещеным. Переосмыслением языческих верований обусловлено формирование мотива реинкарнации или подмены новорожденных. Причем повитуха, ведьма и Баба‑Яга оказываются функционально тождественными. Так, например, повитуха, которая на самом деле была Бабой‑Ягой, обращает трех чудесных младенцев‑царевичей в волчат[2962]. Дальнейшей трансформацией мотива перевоплощения, не выходящей, однако, за пределы сформировавшейся в традиции модели, следует считать мотив подмены новорожденных, к примеру, щенками и котятами[2963]. Эта мифологическая коллизия тонко уловлена и в полном соответствии с фольклорной традицией интерпретирована А. С. Пушкиным: «Родила царица в ночь не то сына, не то дочь, не мышонка, не лягушку, а неведому зверюшку…»

Эквивалентом перевоплощению, осмысляемому как смерть‑рождение, служит превращение того или иного персонажа в «материал» для первотворения, с которым в мифах, этиологических рассказах, преданиях, сказках связано «начало» определенной разновидности животных, растений либо предметов материальной культуры. Например, о происхождении медведей в этиологическом рассказе повествуется как о перевоплощении: «„Ладно, иди, – говорит липа, – будут вас люди бояться“. Старик пошел домой, да на пороге споткнулся, упал и стал медведем. А старуха увидела его, испугалась, тоже упала и сделалась медведицей. От них‑то и пошли все медведи (курсив мой. – Н. К.)»[2964]. В данном случае персонажи, прежде чем превратиться в зверей, переживают в буквальном смысле «пороговое» состояние между миром людей и миром предков, человеческим естеством и тотемной сущностью. Аналогичный лиминальный период проходит и невеста, обращенная на своей свадьбе в кукушку и давшая начало определенного вида растению. Несчастная носится за суженым, перевоплощенным тогда же в волка. И там, где она, пролетая, роняет слезы, вырастает трава, известная под названием «кукушечьи слезы»[2965]. В основе этого этиологического рассказа двойная реинкарнация: невеста – кукушка – слезы – трава. В украинской мифологической прозе сходный сюжет уже христианизирован: кукушка и дятел, которые раньше были людьми, сделались птицами по Божьему слову[2966]. Так или иначе, но подобные произведения обычно подпадают под действие одной универсальной выработанной мифологическим сознанием формулы: оставшийся в живых «ни в кого не превратился»[2967].

 

 

Рис. 81. Кузнецы. Традиционная деревянная резная игрушка. Село Богородское Московской области. Резчик И. Ф. Чушкин

 

Перевоплощение персонажа может быть обусловлено и инициациями, которые также относятся к числу переходных обрядов, отмеченных, по В. Тэрнеру, тремя фазами: откреплением, промежуточным, «лиминальным», периодом и восстановлением[2968]. Ведь в соответствии с древними представлениями посвящаемый во время инициаций переживал временную смерть, идентифицируя себя в процессе обряда со своим тотемным предком и возрождаясь в новом качестве. По словам С. А. Токарева, «в посвятительную церемонию входит обрядовая имитация смерти и воскресения»[2969]. Отсюда ведут начало многочисленные сюжеты о временном пребывании людей, принадлежащих подчас одной семейно‑родовой общине, в состоянии оборотней, а затем о возвращении их к человеческому облику и соответствующей форме жизни. Как утверждает В. Г. Балушок, в мифологических рассказах о волколаках нашли отражение древние инициации. В них прослеживается ритуальное перерождение посвящаемых прежде всего в волков, а у некоторых славянских племен – в медведей[2970]. Кстати, перевоплощение, обусловленное инициациями, нашло широкое преломление в семантике татуировки, орнаментики одежды, очертаний головного убора, равно как и в семантике хореографического искусства.

В соответствии с древнейшими представлениями так же, как с рождением и особенно с инициациями, соотнесен со смертью и брак. Подобное единство осмысления проявляется, в частности, в отождествлении женитьбы, свадьбы со смертью. Классический пример обнаруживается уже в «Слове о полку Игореве»: «ту кровавого вина не доста, ту пир докончаша храбрии русичи: сваты попоиша, а сами полегоша за землю Рускую»[2971]. Античный аналог этому мы находим в гомеровском эпосе: «Смерть, Антиной, а не брак (курсив мой. – Н. К.) вожделенный ты встретишь, обидчик». Впоследствии, осмысляемое уже как поэтический троп, это отождествление получит широкое распространение в народной лирике.

Поскольку представления о смерти и свадьбе по своей семантике аналогичны, это влечет за собой сходство в их проявлениях, в реализации заложенных в них потенций. Бракосочетание, женитьба, свадьба также являются предпосылкой для перевоплощения. Трансформацией связанных с очередным переходным обрядом представлений можно считать бывальщины, повествующие о том, как жених, невеста, поезжане были «испорчены» и обращены в животных: «И еще портили: поехали к венцу, и сделали (колдуны) весь поезд волкам. У нас старик был, у него остался клочок волчьей шерсти для памяти. Рассказывал, как жили они»[2972]; «Заколдовала она (зловредная соседка. – Н. К.) свадьбу в волчью стаю, штук тридцать‑сорок волков. Мороз был сорок градусов»[2973]; «На Двине оборотни есть, а у нас нет. Знаюшшый человек обворотит свадьбу в воукоф и волки бегут»[2974]; «Один парень женился. Молодых испортили. Обернули ее медведицей. Пошла она в лес»[2975]. Этот сюжет, распространенный повсеместно, известен во множестве вариантов. И повсюду его рассказывают со всяческими заверениями в реальности. Упомянут, к примеру, что дело было прошлой зимой. И назовут селение, находящееся за столько‑то верст. И даже не забудут имени и фамилии крестьянина, на свадьбе которого случилась «порча». Перечтут по пальцам гостей, бывших на свадьбе и превращенных в волков. Однако стоит приехать по указанному адресу, и вы услышите, что свадьба такого‑то действительно была, но происшествие случилось не на его свадьбе и не здесь, а в том селе, откуда взята его сноха. В том селе подтвердят достоверность самого рассказа и опять‑таки направят желающего докопаться до истины по очередному адресу. И так до бесконечности. Мало того, найдутся очевидцы, якобы повстречавшие мужика с волком, который, по его заверениям, и есть жених‑оборотень. Когда же озадаченные спросили мужика, почему он не вернет бедолаге его прежнего человечьего облика, тот поразил их таким ответом: «Сделай его человеком, придется кормить, а до дому еще далеко, волком же добежит и без корму»[2976].

 

 

Рис. 82. Наши рассказчики

 

Оборачивают в животных новобрачную чету, поезжан (свадебный поезд), гостей, всю свадьбу, в том числе «сватий, тысяцких, бояр» и дружку – основных организаторов свадебного действа. Их превращают преимущественно в волков, реже – в медведей, собак, сорок, воронов. И даже сами колдуны, насылающие «порчу», могут обращаться, как это следует из мифологических рассказов, в медведей или змей. Маркирование преимущественно «волчьей» символикой едва ли не всех персонажей свадебного обряда заслуживает особого внимания. Показательно, что подобная символика могла распространяться лишь на одну из сторон, участвующих в свадьбе: «волком» называют или дружину жениха, или всю невестину родню на свадьбе у жениха; в причитаниях «волками серыми» невеста называет братьев жениха, а в песнях родня жениха именует невесту «волчицей». Волк, ищущий себе добычу, символизирует жениха, добывающего невесту[2977]. И даже само слово «волк» в среднерусских диалектах употребляется в значении «шафер со стороны жениха»[2978]. Совершенно очевидно, что этим зооморфным знаком‑символом могут быть отмечены и жених, и братья жениха, и шафер со стороны жениха, и, наконец, вся дружина жениха либо невеста, равно как и вся ее родня. Такая соотнесенность «волчьей» эмблемы с идеей перевоплощения, причем чаще всего коллективного, отнюдь не случайна. Она обусловлена совокупностью взаимосвязанных, переплетающихся между собой верований. На наш взгляд, представления о перевоплощении, которое обусловлено браком, генетически восходят к дуально‑экзогамным отношениям: принадлежа поначалу к одной фратрии и переходя вследствие брака в другую, женщина определенный период все еще считается приверженной прежнему культу и лишь позднее становится в известной мере причастной к верованиям, соотнесенным с иным тотемом. Не случайно, например, в одном из мифологических рассказов коми невестка, увидев, что ее свекор время от времени обращается в медведя, сама перевоплощается в медведицу[2979]. А в одном из саамских мифов‑преданий о Мяндаш‑пырре (Олене‑человеке), которого считает своим тотемным предком одна из локальных групп саамов – жители Теплого Наволока, женщина, вышедшая замуж за оленя, превращается в олениху, чтобы последовать за ним[2980]. Обусловленный тотемистическими представлениями, мотив перевоплощения участников свадебного действа основывается в своих истоках на вере в возможность реинкарнаций в процессе исполнения переходных обрядов.

Этими же верованиями обусловлено формирование мифологических рассказов о перевоплощении на брачном ложе. Так, в одной из среднерусских бывальщин молодого жениха подменили на свадьбе старым, вследствие чего молодая, сбежав с брачного ложа, «скинулась козой»[2981].

Вместе с тем важнейшей предпосылкой к перевоплощению служит смерть (ее трансформацией, метафорической заменой следует считать смертельную опасность). Причем подразумевается смерть не только физическая, но и обрядовая: ее переживает, скажем, юноша, проходящий инициации, либо невеста в обряде свадебной бани, либо колдун, воспринимающий эзотерическое знание, и т. д. Мифологические рассказы и поверья о том, что колдуны по истечении жизни становятся оборотнями, превращаясь в волков, собак, свиней, сорок и пр., или что их души появляются в виде оборотней, распространены повсеместно: «За рекой у нас колдунья жила. Умирала очень долго, три дня мучилась. Сорока по коньку бегала все три дня. Муж оторвал конек и сбросил сверху. Сорока перестала бегать, и старуха умерла. Она вылетела из окна сорокой (курсив мой. – Н. К.)»[2982]. В одной из бывальщин колдунья в течение сорока дней после своей смерти периодически появлялась в виде оборотня: «Так, пока не минул сорокоуст, она кажный вечер приходила и то на вышке пляску подымет, то кошкой покажется (курсив мой. – Н. К.)»[2983]. В другой бывальщине ведьма спустя года три после своей смерти являлась к соседу в облике черной кошки и таскала его за волосы. Наиболее часто покойный колдун становится оборотнем в том случае, если он заключил договор с нечистой силой, чертом, дьяволом (напомним, что в них нередко трансформировались былые языческие божества) на известное число лет, но умер, по предопределению судьбы, ранее установленного срока. Вот он и доживает оставшиеся годы в качестве оборотня, находясь между мирами, ни там ни сям. Ходит оборотнем и умерший колдун, который никому не передал своего тайного знания. По рассказам, он обычно перевоплощается в свинью и чинит людям всякие пакости[2984]. Претерпевают реинкарнацию в момент смерти и ведьмы. Вот как об этом повествуется в одном из преданий. Царь Иван Грозный, порешив раз и навсегда покончить с безбожием на Руси, велел немедленно выслать в Москву всех ведьм и переметчиц. По приказу царя, их собирают на площади, обкладывая со всех сторон соломой. Но ведьм это явно не устрашает. Стоя в кучке, они лишь переглядываются и улыбаются: «Охватило полымя ведьм – и они подняли визг, крик и мяуканье; поднялся густой черный столб дыма и полетели из него сороки, одна за другою – видимо‑невидимо… Значит, все ведьмы‑переметчицы обернулись в сорок и улетели (курсив мой. – Н. К.) и обманули царя в глаза»[2985]. Однако изначально перевоплощение обладателя эзотерического знания отнюдь не маркировалось отрицательным знаком. Не случайно сам египетский бог Осирис (Озирис) по своей смерти реинкарнируется в быка (в дальнейшем ему был посвящен бык). В результате культ Осириса в эллинистический период сливается с культом священного быка Аписа[2986].

 

 

Рис. 83. Вышневолоцкая вышивка (по В. В. Стасову)

 

Простые люди также после смерти могут оказаться оборотнями. По поверью, это происходит в том случае, если через покойника в то время, когда он лежит на столе, перебежит кошка, собака или курица. Смертью может быть обусловлена и цепь последовательных перевоплощений. Так, в восточнославянской мифологии реализуется представление, что умерший поочередно превращается в насекомое (чаще в муравья), в птицу, зверя, рыбу и, только пройдя все эти этапы, вновь возрождается человеком[2987]. Аналог этому содержится в удмуртских мифах: Кылдысин (божество) появляется перед людьми в виде красной белки; застреленная охотниками белка обращается в рябчика; застреленный рябчик – в тетерева, а застреленный тетерев – в окуня, который уплывает[2988]. Очередной вариант зафиксирован у вятских марийцев: человек может умереть до семи раз, переходя из одного мира в другой, и, наконец, превратиться в рыбу[2989].

Позднейшая трансформация этих верований осуществляется в направлении преодоления признаков, обусловленных тотемистическим сознанием. Примером такого преодоления при сохранении элементов, уходящих своими корнями в анимизм, можно считать представления относительно рождения человека: оно осмысляется как переход из «того» мира в «этот» и как возвращение одного из умерших родственников[2990].

Само собой разумеется, что такой перерожденец имеет исключительно человеческие признаки. И все же в восприятии смерти как предпосылки к рождению в новом качестве, а рождения как перевоплощения умершего нельзя не усматривать признаков той архаической модели, которая ранее включала в себя и тотемистические элементы, без чего формирование мифов о метаморфозах было бы просто невозможным.

 

Душа и ее одежды

 

Способностью перевоплощаться и перевоплощать других, согласно античным мифам, равно как и мифам иных народов мира, изначально обладали боги:

 

Ныне хочу рассказать про тела, превращенные в формы

Новые. Боги, – ведь вы превращения эти вершили (курсив мой. – Н. К.).

 

Овидий. Метаморфозы. 1. 1–2

«Эти обороты, приписываемые ныне нечистой силе и бесовским наваждениям, были во времена древнего язычества одним из главнейших сверхъестественных преимуществ чудной власти богов самых высших, так что боги Олимпа для совершения подобного чуда над каким‑нибудь смертным принуждены были прибегать с просьбой о том к богу богов, Юпитеру», – справедливо отмечает Д. Шеппинг[2991]. Подобная функция со временем была унаследована персонажами народно‑христианской мифологии. В легендах Бог и святые перевоплощают людей. Например, в одной из них старичок (а это был сам Николай‑угодник) перевел мужика через оглоблю и, обернув конем, стал пахать на нем землю[2992]. В бывальщинах же аналогичной способностью обладают ведьмы, колдуны, знахари, «знающие» или «знатливые» люди. Они сменили своих архаических предшественников, перенявших тайное знание от самих богов. По мере снижения этих персонажей им все более соответствуют чародеи, маркированные явно отрицательными знаками: порчельник, еретик, чертиха, бесистая, дурной человек либо вредная бабка, зловредная соседка и т. п. Теперь их помощниками в осуществлении перевоплощений оказывается нечистая сила, нечистый дух.

 

 

Рис. 84. Церковь Рождества Христова (1562 г.). Алтарная часть. Каргополь

 

Каков же механизм совершающихся реинкарнаций? Для того чтобы перевоплощение произошло, в соответствии с анимистическими верованиями необходимо, чтобы душа в качестве некой субстанции отделилась от тела и обрела новую плоть и новую форму. В этом отношении особый интерес представляет севернорусский мифологический рассказ, где ведьма оставляет свое туловище без головы (вариант: платье), а сама выпархивает сорокой (вариант: просто куда‑то исчезает)[2993]. Если голова осмысляется в народных верованиях как одно из вместилищ души, то тело и платье – как ее плоть и оболочка. Не случайно «гибридные» персонажи часто имеют человечье лицо и звериное туловище. Оставляя при себе душу, ведьма прячет и тело, и одежду под корытом, «бучным», в котором парили со щелоком белье, или обычным, в котором его стирали, а то и просто «поганым». Иногда это корыто локализуется в подполье (подполе). Во всех случаях оно непременно деревянное и, как следует из мифологических рассказов, эквивалентно колоде: «Вдруг она (тетка очень знатливая. – Н. К.) потерялась из избы. Искал, искал – нету! Пошел во двор, а там колода (курсив мой. – Н. К.). Он пнул. А она говорит: „Че ты меня пинаешь?“»[2994]. Тождественность осмысления корыта и колоды особенно отчетливо проявляется в одном из украинских мифологических рассказов: ведьма прячет свою христианскую душу под корытом, в котором дается корм свиньям, или под дубовой колодой, на которой рубят дрова; взамен души в нее входит нечистый дух, якобы и обеспечивающий ее перевоплощение. Впрочем, в народных говорах колода и есть долбленое корыто. Но не только корыто. Это и долбленый гроб, домовина, долго удерживаемая раскольниками, ревнителями старинных обычаев, в похоронной практике[2995]. Круг замкнулся. Ведьма оставляет свое тело, одежду и даже одну из душ, не используемых в процессе оборотничества, по сути в гробу. Чтобы перевоплотиться, она должна временно умереть. Смерть может быть заменена обмиранием, т. е. летаргическим сном. Как временная смерть, в состоянии которой свершается отделение души от тела, осмысляется в народных верованиях и обычный сон. Вот почему, говоря об «опрометных лицах звериных и птичьих», Иоанн экзарх болгарский пишет: «Тело свое хранит мертво, а летает орлом и ястребом, и вороном, и дятлем, и совою, рыщут лютым зверем и вепрем диким, волком, летают змием, рыщут рысию и медведем»[2996]. То же наблюдается и в скандинавской мифологии: пока тело Одина, оцепененное сном или смертью, лежало неподвижно, дух этого бога быстро переносился в дальние земли, оборачиваясь птицей, зверем, рыбой или змеем. Превращению подвергается не тело ведьмы, а ее душа; тело же остается дома бездыханным, тогда как душа «меняет свой образ». Душу человека, способную принять новое воплощение, автор «Слова о полку Игореве» называет «вещей» (применительно к князю Всеславу).

Способность к реинкарнации обусловлена анимистическими верованиями. «Анимизм, – отмечает Э. Тэйлор, – составляет, в самом деле, основу философии как у дикарей, так и у цивилизованных народов»[2997]. Есть основания утверждать, что при отсутствии такового нет и перевоплощающихся персонажей. Не случайно, например, они недостаточно развиты в мифологии аборигенов Австралии, у которых тотемизм выражен в его классической форме, тогда как анимистические верования хотя и имеются, но довольно‑таки неопределенные[2998]. Однако именно последними обусловлены представления о том, что не только тотемный предок, мифический родоначальник, но и человек, животное и даже любой природный объект либо тот или иной предмет наделены «нетленной сущностью», «жизненной силой», которая остается неизменной при всех метаморфозах ее обладателя. Изучая в начале прошлого века пережитки анимизма у коми зырян, П. А. Сорокин писал: «Души животных, человека и неодушевленных предметов (камня, метлы) одинаковы, внешность же только форма. <…> душа свободно может переходить из одной формы в другую»[2999].

Формирование перевоплощающихся персонажей обусловлено, с одной стороны, анимистическими верованиями, с другой – тотемистическими представлениями о кровнородственных отношениях человека и животного или растения, природного объекта. Такого рода мировосприятие детерминировано невыделенностью человека из мира природы и определенного микроколлектива, что и является спецификой первобытного сознания. Однако импульсы, заданные подобным мировосприятием, ощутимы во всей последующей традиции.

 

 

Рис. 85. «Тяни‑толкай». Традиционная каргопольская глиняная игрушка

 

Мифологические персонажи, изображаемые в момент перевоплощения в их субъектно‑объектной взаимосвязи, первоначально были соотнесены с теми или иными тотемными животными либо растениями, природными объектами, равно как и с членами тотемической группы. Причем, как уже говорилось, в верованиях каждого этноса сложился свой набор животных, которые некогда осмыслялись в качестве тотемов. Именно их внешний облик становился в первую очередь новой формой, телесной оболочкой для перевоплощающихся и перевоплощаемых. Обрядовая практика стимулировала развитие традиции именно в этом направлении. По мере же утраты этой соотнесенности мотив оборотничества может постепенно порвать былые связи с соответствующим этнографическим субстратом, хотя сама модель, удерживаясь в традиции, наполняется иным содержанием, уже напрямую не связанным с тотемистическими представлениями.

 

 

Рис. 86. Мотив традиционной севернорусской вышивки. Подзор «настилальника». Пудожье

 

Зооморфный облик оборотню может придать и сама его душа, вышедшая из тела и имеющая зооморфный или орнитоморфный вид, например, голубя. Заметим, что в облике этой птицы изображается в народно‑христианской традиции и Святой Дух (к примеру, на иконе «Отечество», хранящейся в Музее изобразительных искусств Республики Карелия). В связи с этим В. Клингер объясняет оборотничество как выход из человека наружу заключенной в нем зооморфной души. Так, природу ликантропии исследователь рассматривает следующим образом: тело волшебника лежит мертвым (временно или постоянно), в то время как вышедшая из него душа рыщет по свету в виде волка[3000].

Вместе с тем, если понимать человеческую плоть лишь как временную, данную от рождения одежду души, то раскрывается суть коллизии, достаточно типичной в фольклоре: перевоплощается тот, кто сменяет или снимает одежды. Тождество осмысления превращения и переодевания находит свое выражение и в языке. Не случайно в народных говорах слова, обозначающие и то и другое понятие, являются однокоренными: обёртень, обёртыш – перевертыш, перекидыш, оборотень; обертун, обертиха – знахарь, колдун, ведьма, оборотень; обвертывать, обвернуть – завертывать, кутать, оболокать; обвертень – широкая одежда мешком[3001]. Слово оборачиваться, в просторечии обворачиваться (обернуться – обвернуться) обозначает переряживание, покрытие себя («обвертывание») каким‑нибудь одеянием. Кстати, в Новгородской губернии обрядовое ряженье, окручивание в мохнатые шкуры называлось кудесами. Отсюда кудес (кудесник, кудесница) – ряженый. Ср. с лат. larvo – околдовать, обворожить и larva – личина, маска, привидение[3002]. Мотив перевоплощения‑переодевания наиболее полно развернут в сказке. Например, прилетают двенадцать колпиц (цапель), ударяются о сырую землю, оборачиваются красными девицами и, оставив свои сорочки, начинают купаться. Царевич «скрал» у старшей из них одежду. Девицы искупались, вышли на берег, подхватили свои сорочки и, обернувшись птицами, улетели. Осталась только старшая. Но и она как только получает от царевича сорочку, тотчас же оборачивается колпицей и улетает вслед за подружками[3003]. Набрасывание на человека так называемой пернатой сорочки или шкурки вместе с крыльями служит предпосылкой для перехода человека в ряд орнитоморфных персонажей. Перевоплощение девушки в птицу, происходящее по воле внявших ее просьбе богов, прекрасно описано в древнегреческой мифологии:

 

<…> Простирала руки я к небу –

Руки начали вдруг чернеть оперением легким.

Силилась скинуть я с плеч одежду, – она превратилась

В перья, их корни уже проникали глубоко под кожу.

В голую грудь ударять ладонями я попыталась,

Но ни ладоней уже, ни голой не было груди.

Дальше бежала, – песок уже ног не задерживал боле,

Я подымалась с земли; по воздуху вскоре на крыльях

Мчусь.

 

Овидий. Метаморфозы. 2. 581–589

Птичья «сорочка» (перья и крылья) может быть разной: утиной, лебединой, голубиной. Или даже вовсе не птичьей, а, скажем, лягушачьей. Суть от этого не меняется. В белорусской мифологической традиции оборотень получает название в зависимости от того, какая шкура использовалась для его перевоплощения. Так, обрядившийся в шкуру волка назывался вовкулак, в шкуру кошки – кошколачень, в лягушачью – жаболака[3004]. Причем лак, лака, лачень – не что иное, как та же длака, т. е. шерсть, руно. Данная модель оборотничества, отмеченная еще А. Н. Афанасьевым, является наиболее продуктивной в мифологии и фольклоре: колдуны, рядясь в волчьи шкуры, рыщут голодными, жадными волками; злой дух приходит к нечестивой бабе и заставляет надеть принесенную им волчью шкуру: едва та облеклась в предложенную «одежду», как превращение свершилось. Такое перевоплощение может быть временным или периодически повторяющимся в рамках оппозиций: день – ночь, небо – земля, культурное – природное пространство и т. д. Например, красавица, превращенная мачехой в рысь, прибегает к своему осиротевшему ребенку, сбрасывает с себя звериную шкурку и, накормив его материнской грудью, вновь оборачивается рысью, удаляясь в дремучий лес. Царевна‑лягушка ночью сбрасывает с себя лягушачью шкурку, а днем вновь превращается в болотную квакуху. Птицы‑оборотни, ударяясь о землю и сбрасывая пернатую «сорочку», превращаются в прекрасных девиц, а улетая, вновь перевоплощаются в орнитоморфные существа. По поверьям, чтобы принять новый облик, человек должен снять с себя одежду и остаться совершенно нагим. Данное обстоятельство полностью сообразуется с мифопоэтической традицией: ведь раздетость – знак лиминального состояния, положения между мирами, что как раз и служит предпосылкой к реинкарнации. Однако действие этого поверья, по‑видимому, не является универсальным. Ведь перевоплощение возможно и в том случае, когда звериная шкура накидывается на человеческую одежду, иначе не возникли бы сюжеты наподобие такого: на охотничьей облаве были убиты три волка; когда сняли с них шкуры, то под первой обнаружили жениха, под второй – невесту в ее венчальном уборе, под третьей – музыканта со скрипкой. (При рассмотрении «внутренней формы» оборотней мы приводили и другие варианты данного сюжета.)

Лишь при осмыслении перевоплощения как переодевания объяснима коллизия, когда нанесенные оборотню побои, причиненные ему раны и увечья сохраняются у пострадавшего и тогда, когда он обретает утраченный человеческий облик: «Охвотник выскочил, да топором лапу обрубил. Волк завыл, да не в лес, а в избу. Охвотник за ним, а в избе смотрит, на лавке сын лежит, а мать ему руку вяжет»[3005]; «Ну, они и схватили эту свинью, он с товарищем, и так били эту свинью, и так били, едва живую отпустили <…>. А пришли домой – и мать лежит, стонет, вся избита. „Ты чего, мама?“ – „А чего, – говорит, – ты хороший сынок, сам избил“»[3006]. Из этих примеров следует, что, согласно анимистическим верованиям, душа, обретая новое воплощение, тем не менее, сохраняет за собой некоторые материальные свойства старого, занимая неопределенное положение между плотской и «тонкой» субстанцией.

Перевоплощение в мифологических рассказах часто эквивалентно уподоблению. Так, люди, относящиеся к той или иной тотемической группе, будучи одеты в одежду (шкуру), напоминающую внешний вид своего тотема, взмахивают руками, как птицы, либо кувыркаются через голову, издавая соответствующие крики, вследствие чего, по их мнению, обращаются в тотемное животное. В подобных действах, носящих, как правило, обрядовый характер, обнаруживаются признаки магии, основанной на преднамеренной имитации искомого результата. Причем если в архаическом фольклоре магическими способностями перевоплощения обладают в сущности все члены определенной тотемической группы, то позднее эти качества удерживаются лишь за шаманами, колдунами, знахарями. Заметим, что перевоплощение, обусловленное определенными тотемическими обрядами, нашло широкое преломление в семантике татуировки, орнаментики одежды, оформления головного убора, танца.

Важная роль в представлениях о способах оборотничества отводится поясу (опояске, подпояске, кушаку). Типичной для этой версии сюжета является коллизия: «Потом она захотела спортить мужа‑то. Сходила она к колдуну. Ён дал ей пояс. Она пришла домой и хвоснула своего мужа поясом. Из ево зделалась собака. <…> Ну и потом жона ево опять хвоснула поесом. Потом он, значит, обернулся воробьем (курсив мой. – Н. К.)»[3007]. То же наблюдается в украинском варианте сюжета, связанного с порчей свадебного поезда: колдун берет столько ремней и мочал, сколько поезжан, и, нашептав над ними некие заклятия, подпоясывает каждого из них поодиночке – и те становятся вовкулаками. Впрочем, иногда достаточно положить скрученный пояс под порог избы – и каждый переступивший через этот заколдованный предмет превращается в волка[3008]. Аналог обнаруживается и в немецкой мифологии: превращение в волка совершается посредством набрасывания на человека волчьего пояса[3009]. Этот кушак, согласно русским и украинским материалам, так и остается под шерстью у оборотня, обнаруживаясь при снятии шкуры[3010]. Подобные мифологические рассказы полностью соответствуют древним представлениям: «И ин тя пояшет и ведет, амо же не хощеши»[3011].

 

 

Рис. 87. Китоврас (Полкан) и «парочка». Традиционная глиняная игрушка. Каргополь

 

Эквивалентом магическому поясу служит волшебное ожерелье (ошейник, хомут, узда, недоуздок и пр.). Не случайно мужик, которому, как говорится в бывальщине, сделалось тошно, нудно и захотелось непременно пролезть через хомут, становится волком и убегает в лес[3012]. Или же ведьма, набросив на солдата узду, ездит на нем верхом, и, наоборот, полковник, надевший узду на ведьму, превращает ее в лошадь[3013]. Уже в другой этнокультурной традиции, в частности, в датской песне, упоминается железный ошейник (eisenhalsband), надев который, человек превращается в медведя[3014]. Как некое воплощение магической силы оборотничества фигурируют в сказке опояска (ошейник) или обратка (недоуздок): их нельзя продавать вместе с тем домашним животным (собакой, лошадью), в которое обратился герой, прошедший «хитрую науку» у чародея. Заметим, что даже в обыденном крестьянском быту обретение оброти (недоуздка, узды без удил) символизирует полное владение тем животным, на которое она надевалась. Вот почему отдача оброти служила заключительным актом продажи, которым закреплялся факт покупки, после чего обе стороны пили «литки», или «магарыч». Пояс и опояска, обрать и обратка, прочие волшебные наузы, закрепляющие акт оборотничества, семантически и функционально тождественны между собой. Пояс и идентичные ему магические предметы приравниваются, в свою очередь, к обручу (т. е. кругу), что нашло свое выражение в загадке: «Днем как обруч, ночью как уж; кто отгадает, будет мой муж»[3015]. Набрасывание кольца либо кувыркание через обруч, как бы приравниваясь к опоясыванию, также обеспечивает ведьмам и колдунам перевоплощение. Пояс, осмысляемый в качестве замкнутого круга, символизирует приобщение к вечности. Узоры же плетения знаменуют собой предначертания судьбы[3016]. Подчас они заменяются словами. Вот какое благопожелание было запечатлено, к примеру, на одном из каргопольских поясов: «Съй поясок почтенной дъвицы Елизаветы Михайловны. Идет ныне время драгое текут дни златы сияет спокойствие совершенно»[3017]. Высказанное нами суждение не противоречит точке зрения А. Н. Афанасьева, который утверждает, что пояс является предметным выражением таинственной связи, которой обеспечивается соединение души с облекающей ее телесной одеждой; как только эта связь нарушается, душа покидает тело и остается на свободе до нового ее воплощения в ту или иную материальную форму[3018].

Важнейшим средством перевоплощения, согласно мифологическим рассказам и поверьям, служит кувыркание через голову, чаще троекратное. Смысл этого действа закодирован в языке, точнее, в его диалектах: перекувырнуть – перевертывать, перекувыра – перевертыш; перевертывать  – оборачивать, превращать кого‑либо во что‑либо[3019]. Соответственно перевертываться – оборотиться самому в кого‑нибудь. Из сказанного следует, что процесс кувыркания через голову осмысляется как совершающееся перевоплощение. Заключенный в нем дополнительный смысл обнаруживается при выявлении семантики используемых при этом атрибутов. Потенциальный оборотень кувыркается через нож (варианты: через два, несколько, но чаще через двенадцать ножей). «Кажется, теперь ножи втыкают в землю наоборот, рукояткой вниз»[3020], – пишет Д. К. Зеленин, объясняя это забвением первоначального магического смысла, который, по мнению исследователя, некогда имел данный акт: втыкая нож острием в землю, от нее требовали, чтобы она дала человеку силу превратиться в животное. На наш взгляд, однако, здесь нет искажения древнейших представлений: воткнутые остриями кверху ножи служат знаками‑символами смертельной опасности и даже самой смерти, без чего перевоплощение, как мы уже говорили, состояться не может. Характерно, что эти ножи (топоры) втыкаются в пень (если дело происходит в лесу) или в землю у придорожной могилы, или в порог, стол, матицу (если перевоплощение локализуется в избе), наконец, с двенадцатью ножами и вилками между пальцами кувыркаются через огонь на печном шестке[3021]. Возможны синонимические замены данных локусов. Так, в Кадниковском уезде рассказывают: колдун приходит в лес, ударяет топором в пень и обращается в волка, чтобы загрызть скотину, принадлежащую человеку, на которого он по какой‑либо причине гневается[3022]. Если пень осмысляется как жилище‑эманация лешего, могила как локус предков, то порог, стол, матица, печной шесток маркированы в первую очередь знаками домового. Из сказанного следует, что данная версия реинкарнаций напрямую связана с представлениями о содействии ведунам в их оборотничестве со стороны самих духов‑«хозяев».

 

 

Рис. 88. Двор