Безличность – значит отсутствие личности?

 

Однако у этого важнейшего довода в пользу безличности есть странное свойство – именно благодаря ему можно предположить, что личность все-таки существует.

Ближе к концу сутры Будда в качестве «домашнего задания» предлагает монахам перечислить все совокупности, добавляя: «Это не мое, это не я, это не моя самость». Он говорит, что монах, сделавший это без колебаний, «избавляется от страстей. Избавившись от страстей, он обретает освобождение».

Ну хорошо. Но если «я» не существует, то кто освободился-то после отказа от всех этих не обозначающих «я» совокупностей? Кто отказывается от них? Если вас как личности не существует, кто будет говорить «это не мое, это не я»? Если что-то не мое и не я, значит должно быть какое-то «я», правильно? Как может Будда, с одной стороны, говорить, что самости не существует, а с другой – продолжать использовать понятия «я», «он», «она»?

Чаще всего буддисты отвечают на эти вопросы так: в глубинном смысле самости действительно не существует, просто человеческий язык не слишком подходит для того, чтобы описывать глубинный уровень реальности.

То есть на практике, в качестве языковой условности мы вынуждены говорить о существовании некоего «меня», «тебя», «ее» и «его». Другими словами, «глубинной» самости действительно нет, есть лишь «условная». Становится ли нам от этого легче постичь идею? Не очень, если честно. Тогда как вам объяснение попроще, от учителя-буддиста: «Ты реален, но не то чтобы по-настоящему реален»?

Все еще непонятно? Что ж, попробуем разрешить парадокс с другой стороны: а что, если в этой знаменитой сутре Будда на самом деле не пытался отрицать существование самости?  Знаете, зачем я выделил это курсивом? Чтобы подчеркнуть, насколько радикально такое предположение для большинства буддистов – по крайней мере для представителей «основных течений» буддизма. Однако некоторые мыслители-отщепенцы всерьез обсуждали ее[19], так почему бы и нам к ней не присмотреться?

 

Неортодоксальная теория

 

Первое, на что обращают внимание эти инакомыслящие, – это тот факт, что в своем первом, основополагающем размышлении о безличности Будда на самом деле нигде не говорит, что самости не существует. Он говорит о том, что ни одна из пяти совокупностей не является нашим «я», но при этом не утверждает, что «я» не может заключаться в чем-то еще! Может быть, человек есть нечто большее, чем эти пять совокупностей!

Да, возможно. Однако будьте готовы, что, стоит вам заговорить о подобной возможности, множество «традиционных» буддистов немедленно горячо возразят вам, что, согласно буддистской философии, человек – это именно и только пять совокупностей, пусть Будда и не говорит об этом в конкретной сутре. Идея о том, что пять совокупностей охватывают все, стала для буддистской философии такой же догмой, как и идея о том, что «я» не существует.

Однако нас с вами интересует не то, являются ли эти постулаты частью буддистской философии, а были ли они присущи ей изначально и поддерживал ли их сам Будда. А в первом серьезном размышлении Будды о самости ни та ни другая идея не высказывались. Так о чем же думал Будда, когда говорил так, словно есть некое «я», способное отринуть пять совокупностей и тем освободиться? Если поразмыслить, может быть, с его точки зрения, изначально «я» содержит в себе что-то еще помимо них.

Возможен и другой ответ на вопрос, где именно мы находим это освобожденное «я»: может быть, не все совокупности между собой равны. Может, одна из них – сознание – особенная. То есть, после того как «я» отказывается от всех пяти совокупностей, именно сознание остается, освобожденное от пут остальных четырех. И именно некая очищенная форма сознания и является тем самым «я», отказавшимся от самости.

Ортодоксальные буддисты тут же напомнят: Будда говорит о том, что «я» отказывается от сознания точно так же, как и от остальных четырех совокупностей, – другими словами, оставшееся после освобождения «я» связано с сознанием не более, чем с остальными четырьмя свойствами человеческой сущности.

Замечание справедливое. С другой стороны, есть сутры (пусть таких и немного), где Будда говорит иначе. Так, в одной сутре он утверждает, что после того, как вы примете идею бессамости всерьез и отринете пять совокупностей, освободится ваше сознание. Более того, описывая освобожденное сознание, он плавно переходит к описанию освобожденного человека. Он говорит о сознании: «Освободившись, оно становится твердым. Став твердым, оно становится удовлетворенным. Став удовлетворенным, оно становится невредимым. Став невредимым, оно достигает нирваны»[20]. Когда Будда говорит о сознании так, словно оно само по себе освобождается, он описывает своеобразные отношения между сознанием и остальными четырьмя совокупностями. В своем обычном состоянии – с которым все мы, непросветленные, имеем дело, – сознание «вовлечено» в остальные совокупности, говорит Будда. Оно связано с чувствами, умственными построениями, восприятием и формой.

Сознание не только имеет доступ к восприятию, телесным ощущениям и многому другому. В конце концов, даже если вы достигнете полного просветления, ваше сознание все равно будет иметь доступ ко всему этому опыту. Собственно, если бы этого доступа не было, о просветлении в отношении чего вообще можно было бы говорить? «Вовлеченность» скорее означает мощную связь между сознанием и другими совокупностями. Вовлеченность есть продукт «вожделения», как описывает это Будда, которое люди испытывают к четырем совокупностям; привязку к ним, собственническое отношение. Другими словами, «вовлеченность» сохраняется до тех пор, пока человек не понимает, что совокупности не являются его «я». Человек цепляется за эмоции, мысли и другие элементы совокупностей, словно они – его собственность. Но это не так[8].

Размышления Будды о вовлеченности предлагают привлекательную в своей простоте модель: освобождение означает изменение отношений между вашим сознанием и тем, что вы обычно считаете его «содержимым» – вашими чувствами, мыслями и прочим. Как только вы поймете, что они не составляют ваше «я», отношения между ними и сознанием станут созерцательными, а не вовлеченными. И ваше сознание освободится. И то «я», что останется, – «я», которое Будда описывает в этой первой сутре о бессамости как освобожденное, – будет именно ваше освобожденное сознание.

Я был бы рад сказать, что вот так ясно и безоговорочно можно дать ответ на заданный мной вопрос: если пять совокупностей – это все, что составляет человеческое естество, то кто же тот «он», который в первой сутре о бессамости описывается как освобожденный? К сожалению, чем глубже вы будете погружаться в размышления о вовлеченности, со всеми их противоречиями и двусмысленностями, проблемами перевода и древними комментариями, тем труднее вам будет найти простой ответ[9]. Однако Будда действительно неоднократно, в первой сутре и в других, говорит о том, что сознание не является самостью, что «вы» должны отпустить его, чтобы освободиться. Это не очень хорошо сочетается с идеей о том, что, отказавшись от четырех других совокупностей, «вы» можете счастливо обитать в пятой – в освобожденном сознании.

Но не отказывайтесь от этой идеи сразу. Некоторые буддистские философы предполагают, что существует два типа – или два режима, или два слоя – сознания. Как ни назови, один из них – то, от чего вы освобождаетесь, а другой – то, что остается с вашим «я», то, что и есть вы – после освобождения.

Первый тип сознания глубоко связан и полностью вовлечен в остальные совокупности, второй же скорее отстраненно наблюдает за ними и остается даже после того, как эта вовлеченность разрушается.

Те, кто давно занимается медитацией, зачастую описывают так называемое «сознание свидетеля», в целом напоминающее второй тип сознания, причем многие из них пребывали в этом состоянии на протяжении долгого времени. Может быть, если бы они так и остались в нем, их назвали бы «просветленными». Может быть, именно в «сознании свидетеля» и обитает «я», оставшееся после освобождения[10].

Может быть. А может быть, надо признать правоту Аджана Чаа – если пытаться понять доктрину бес-самости головой, голова может и взорваться. Так что, возможно, лучше оставить попытки интеллектуального анализа, а то как бы чего не вышло. И если физически ваша голова после этих попыток уцелела, то беспорядка в ней наверняка прибавилось. Могу вас успокоить: необязательно разбираться с этим состоянием сейчас, можно подождать несколько лет, пока длительная практика медитации доведет вас до полного просветления. И вот тогда, полностью приняв доктрину бессамости, вы ее мне и растолкуете. А пока мой совет – продолжайте радоваться тому предположению, которому радовались, наверное, всю свою жизнь. Предположению, что где-то внутри вас есть нечто, достойное называться «я». И не чувствуйте себя злостным нарушителем буддистских догматов просто потом у, что вы думаете о себе как о личности. Но не забывайте и о невероятной возможности того, что ваша личность, ваше «я», на глубинном уровне – вовсе не то, чем вы ее всю жизнь считали.

Если бы вы последовали наставлениям Будды и отринули огромную психологическую составляющую, о которой всегда думали как о части себя, ваше представление о том, что такое быть человеком радикально изменилось бы. Если бы вы вошли в состояние, которое он описывает, то ваше «я» стало бы совсем другим.

Как бы это ощущалось? Мне сложно сказать, я так и не отказался от этой огромной психологической составляющей. Но у меня был опыт, описанный во второй главе, – мой первый «успех» в медитации. Напряжение в челюсти и передозировка кофеина, которые заставили меня скрежетать зубами – и внезапно перестали казаться частью меня. И в следующее мгновение перестали быть неприятными. Я все еще осознавал ощущение в челюсти, но мое сознание больше не было вовлечено в него, я не воспринимал это ощущение как свое. Я не отказался от привязки ко всем своим чувствам, как говорил Будда, но я отказался от связи с этим конкретным ощущением. Можно сказать, я осознал, что оно необязательно должно быть частью меня. Я осознал себя заново, исключив это ощущение.

Безусловно, в некотором смысле это чувство оставалось частью моего сознания, но теперь я скорее созерцал его – так, как созерцаю деревья, покачивающиеся от ветра за окном, пока пишу это предложение. Напряжение, из-за которого я чуть не раскрошил собственные зубы, было «не мое», и я мог спокойно, отстраненно наблюдать за ним.

 

Зубная боль – без боли

 

К слову, о зубах. Эдвард Конзе, выдающийся исследователь XX века, писал о буддистской концепции самости следующее: «Вот, скажем, есть зуб, и есть повреждение этого зуба; это – процесс, происходящий в зубе и нерве, который к нему подходит. Если теперь мое „я“ присоединится к этому зубу, убедит себя, что это – „мой“ зуб (а иногда убеждать себя особо и не требуется), и поверит, что все то, что происходит с зубом, воздействует на меня, то результатом, скорее всего, станет какое-то беспокойство мысли». Аналогично, писал он, «уверенность в существовании „я“ буддисты рассматривают как непременное условие для возникновения страдания»[21]. Другими словами, вы будете страдать от зубной боли только в том случае, если болит ваш  зуб. Один мой знакомый, очень опытный в медитации, решил проверить это предположение и попросил стоматолога не использовать анестезию при лечении кариеса. Не то чтобы ему так уж понравилось, но мой знакомый утверждает, что это все равно было лучше, чем потом два часа ходить с полупарализованным лицом, как обычно после укола.

Лично я выбрал бы парализованное лицо – не думаю, что способен на глубокую осознанность в кресле у стоматолога. Однако и мне довелось пережить похожий опыт – через десять дней после начала двухнедельного ретрита. Зуб стал реагировать болью на любое питье – как потом выяснилось, требовалась чистка каналов. Даже если я пил жидкость комнатной температуры, боль была острой и невыносимой. В конце концов я устроился у себя в келье и полчаса медитировал, после чего набрал в рот воды, чтобы прополоскать зуб.

Результат ошеломил меня. Пульсация во рту была настолько сильной, что я буквально растворился в ней. Но ощущение само по себе было не неприятным, а чем-то ровно посередине между болью и блаженством. Периодически меня словно накрывало каким-то старомодным вдохновением – я благоговел перед силой и даже, возможно, величием и красотой обуревавших меня чувств. Если сравнивать то состояние и обычную зубную боль, то в нем было гораздо меньше «Ой!» и гораздо больше «О!».

Такое могло произойти со мной только во время ретрита – обычной получасовой медитации мало для того, чтобы войти в состояние объективного созерцания и перестать ощущать страдание от зубной боли. Но подобный опыт свидетельствует, что выбор, испытывать или не испытывать боль, может быть сознательным и добровольным.

Конечно, благодаря современным стоматологам зубная боль тревожит нас куда меньше, чем современников Будды. Больше всего нас тревожит… тревога. Я уже рассказывал, как мне удалось отказаться от некоторой ее части ночью перед выступлением в Кэмдене. Тогда я лишь бесстрастно созерцал свою тревогу. Может быть, Будда сказал бы, что мое сознание перестало быть «вовлеченным» в нее.

Посмотрим на случившееся с другой стороны: чтобы отпустить тревогу, которую я воспринимал как часть себя, нужно было отделить созерцание от оценивания. Я продолжал испытывать тревогу, но в этом не было ничего хорошего или плохого. Во второй главе мы говорили, что естественный отбор сформировал чувства таким образом, чтобы мы могли давать оценку окружающему миру, воспринимали явления как хорошие или плохие. Будда верил, что чем меньше мы судим о мире, – включая наш внутренний мир, – тем яснее видим его и тем слабее становятся наши иллюзии.

 

Управлять, отпустив руль

 

Отпуская все эти неприятные чувства – напряжение в челюсти, зубную боль, тревогу, – я познал еще один важный парадокс: парадокс контроля. С самого начала эти три надоедливых чувства доказывали, что я их не контролирую, – напротив, это они контролировали меня! В то же время, если согласиться с концепцией Будды, отсутствие контроля над чувствами доказывало, что на самом деле они – не часть меня. А согласившись с тем, что они не принадлежат мне, я почувствовал освобождение от этих чувств и как будто снова стал хозяином своим чувствам. Лучше, наверное, даже сказать так: то, что я не хозяин своим ощущениям, перестало быть проблемой.

Обратите внимание, как часто в предыдущем разделе я использую слова типа «я», «меня» – с первого взгляда видно, как далек я от подлинной безличности.

Ни в процессе переживания того или иного опыта, ни в ходе попыток проанализировать его позже, я так ни разу и не приблизился к том у, чтобы отказаться от своего «я». При этом я все равно серьезно пересмотрел взгляды на самого себя – и, возможно, однажды осознаю, что это были мои первые шаги на пути к безличности в полном смысле этого слова. Думаю, все-таки некая концепция личности в голове каждого из нас может быть и полезной. Возможно, именно благодаря ей вы однажды перестанете верить в существование личности. Ученый, исследователь буддизма Питер Харви пишет: «Можно относиться к личности как к ракете, которая отправляет груз в космос, побеждая силу притяжения. Она дает силу для того, чтобы вывести разум из „гравитационного поля“ вовлеченности в личностные факторы [совокупности, о которых мы говорили ранее. – Прим. авт. ]. После чего, словно отработанный двигатель, отпадает и сгорает, уже ненужная»[22]. В любом случае Харви верит, что учение о безличности «больше о том, что делать, а не о том, что думать»[23]. Кто знает, может, так же на эту идею смотрел и Будда. Может быть, он не пытался привить доктрину, а просто рисовал для нас карту и показывал на ней, что множество вещей, которые мы привыкли считать частью себя, на самом деле – не мы. С этой точки зрения в первой сутре о бессамости Будда говорил вовсе не о метафизике, не о проблеме разума и тела и даже не о чем-то чисто философском. Он всего лишь пытался подтолкнуть монахов к освобождению через изменение их представлений о собственном разуме[24].

Это объяснило бы ту часть сутры, которая вызывает множество вопросов у тех, для кого самость, личность – нечто вроде внутреннего управляющего. Почему Будда, доказывая, что нечто не относится к нашему «я», говорит о вещах, которые мы не контролируем, а не о том «я», которое якобы контролирует все остальное в нас? Может быть, под «не-я» он имел в виду «то, что бессмысленно считать частью себя» или «то, с чем не нужно себя идентифицировать». В таком случае он просто говорил: «Эй, если вы страдаете из-за того, что не контролируете некую часть себя, просто перестаньте думать, что это и есть вы!» Тогда становятся понятны указания, которые он дает в конце сутры о том, как на самом деле следует относиться к пяти совокупностям: «Это не мое, это не я, это не моя самость».

Получается, мы вернулись к том у, с чего начали – к Аджану Чаа, который советовал поменьше размышлять об отказе от личности и побольше практиковать этот отказ. Надеюсь, впрочем, что размышления на эту тему тоже помогли вам. Чуть позже мы познакомимся с мыслями тех, кто практиковал безличность, но по-настоящему постепенно отказываясь от все больших и больших составляющих «я» в привычном нам их понимании. И в конце концов, полностью отказался от какого бы то ни было «я».

Пока же мой совет тем, кто лишь начинает свой путь в медитации – не относитесь к идее безличности слишком серьезно. Может быть, путь созерцания однажды приведет вас к ощущению полного отсутствия личности, и вы поверите, что в глубоком, почти неуловимом смысле никакого «я» действительно нет.

А пока попробуйте воспринять идеи Будды в более мягком варианте: думайте о собственном «я» как о субъекте, который, в принципе, способен решать, какими будут ваши отношения с теми или иными мыслями, порывами и впечатлениями. И разрывать отношения с ними, отрекаться от каких-то мыслей или чувств, изменять границы так, чтобы им не осталось места. Думайте о том, что освобождение возможно – и не волнуйтесь, что это подразумевает существование личности, способной освободиться. Быть личностью, способной освободиться, – не самая плохая участь.

Может, я рискую сейчас сбить накал с обсуждения, но лично мне кажется, что споры о том, верил ли Будда на самом деле в самость, личность, «я», абсолютно бессмысленны. Вряд ли Будда вообще говорил все то, что ему приписывается. Более того, некоторые ученые скажут, что в сохранившихся текстах найдется очень мало или почти ничего такого, что можно с известной долей определенности приписать Будде. Как и «историческая личность» Иисус, «исторический» Будда скрыт от нас в тумане истории. Дошедшие до нас проповеди Иисуса – итог долгого смешения устных и письменных источников; то же произошло и с древним учением Будды. Даже если предположить, что в основе текстов, известных нам, лежат слова Будды, годы не прошли даром, и каждое поколение, сознательно или нет, привносило в тексты все новые и новые изменения. Так что во множестве несоответствий и противоречий, присущих буддистскому канону, нет ничего удивительного.

Но, несмотря на все споры о том, что Будда говорил и что он подразумевал, несколько догм буддистской традиции с давних времен не подвергаются сомнению. Одна из них заключается в том, что наша оценка самих себя, нашей личности, в лучшем случае глубоко ошибочна. Мы ассоциируем личность с контролем и постоянством, но при близком рассмотрении ни о каком контроле не идет и речи. А еще наша личность куда более изменчива, чем кажется.

В следующей главе мы узнаем, что об этом думают современные психологи. Совместима ли вообще психология с буддистскими идеями? Допускает ли она, что наша концепция личности как твердого стержня, который контролирует всю систему человеческого естества, на самом деле иллюзорна? Поддерживает наука ли буддистскую идею о том, что «отказ» от составляющих личности, а то и от «я» в целом, помогает приблизиться к истине? Для меня есть только один ответ на все эти вопросы – да, да, да.

 

 

Глава 6