Преемники Оригена (после 231 г.).

<Иеракл>

После того, как Ориген удалился из Александрии, главой училища был возведен помощник Оригена по училищу Иеракл. Иеракла в христианство обратил Ориген, познакомившись с ним во время занятий философией у Аммония[149]. Именно Иракл долгое время был помощником Оригена по училищу. Евсевий так передает эту историю. Ориген видя, что поток людей все прибывает в училище и, видя, что он сам уже не успевает заниматься оглашенными и, одновременно, читать лекции по философским и богословским наукам, для углубленного изучения, разделил училище на начальное и высшее. Начальником над начальным курсом преподавания Ориген поставил Иракла, а сам стал читать углубленный курс. От Иракла не остались какие-либо сочинения и, возможно, что он вообще ничего не писал, поэтому трудно о нем что-либо сказать как о писателе. Но его облик виден из слов самого Оригена и из того, что о нем говорит Евсевий. Ориген в одном письме пишет, что Иракла он нашел у того же учителя философии, у кого занимался Ориген, Иракл упорно трудился у этого учителя еще за пять лет до Оригена. Он так полюбил философию, что сменил обычную свою одежду на одежду философа и всегда носил философский паллиум (плащ). Даже уже быв пресвитером в Александрийской Церкви и одним из членов церковного синода в Александрии, Иракл продолжал носить философскую одежду[150]. Евсевий говорит, что он «прилежно» занимался богословием и был человек весьма разумный и не чуждый философии[151]. А известный церковный писатель и ученый Юлий Африкан, наслышавшись об Иеракле, предпринял путешествие в Александрию (это уже когда Иеракл был епископом этого города), для встречи с ним[152]. Иеракл был главой училища менее года, т.к. после смерти Димитрия (+ 231), он был удостоен стать предстоятелем Александрийской Церкви[153]. Ориген узнав, что Димитрий почил, решил вернуться в Александрию, но здесь вновь, уже в лице Иеракла, не был принят и, был отлучен от Церкви, за нецерковные учения и изгнан из Александрии[154].

 

<Свт. Дионисий Александрийский>

Когда же Иеракл стал епископом, бразды управления училищем он передал пресвитеру Дионисию, который так же был учеником Оригена и, как замечает Иероним «самым выдающимся учеником Оригена»[155]. Дионисий управлял училищем 16 лет, а когда в 246 г. скончался Иеракл, Дионисий был возведен на епископский престол Александрийской Церкви[156]. Вообще св. Дионисий был действительно одним из крупнейших богословов в III веке. Уже в древности он получил прозвание «Великий»[157]. Он жил в достаточно трудное время для Церкви: гонения, споры о крещении, споры «о падших» и т.п. И хотя св. Дионисий и вошел в историю с титулом «Великий», он все же не являлся безупречным богословом – если смотреть на него с высоты пост-никейского периода. Как учитель и наставник училища, Дионисий продолжал гнуть линию своих предшественников – Пантена, Климента и Оригена – в методологическом аспекте. Именно, Дионисий много времени посвящал исследованию эллинских и еретических систем (то, что сейчас называется сравнительным богословием, в которое входит и сектоведение), за что, подвергался даже нареканию. Так один из александрийских пресвитеров удерживал св. Дионисия от этого, боясь, чтобы Дионисий «валяясь в их (т.е. еретиков) мерзостной трясине» не осквернил свою душу. Этот страх Дионисий одобряет и считает, что он имеет свое место. Но, сам себя Дионисий оправдывает тем, что получил от Бога повеление (в видении), что он может читать книги еретиков, т.к. Дионисий был «в состоянии все обсудить и выправить» [158]. С деятельностью св. Дионисия обычно начинают и новый этап в александрийском училище, называя этот этап ново-александрийским[159]. Считают, что ново-александрийское направление (св. Дионисий – св. Кирилл) во многом отлично от старо-александрийского (Климент – Ориген), что оно многим отличалось и отринуло некоторые из воззрений старого направления. Но другие ученые не склонны так категорично относиться к этому, и вообще не склоны различать какие-либо направления в александрийской школе, но признают ее единой, но просто имеющей генерацию в своих воззрениях. Действительно, рассматривая богословие Дионисия, мы отмечаем большие сходства в терминологии с его учителем Оригеном (св. Дионисий отвергает только крайности Оригена). В христологии (за исключением Оригеновой гипотезы о предсуществовании души Иисуса) и триадологии Дионисий последовательный оригенист. В учении о Св. Троице Дионисий, как и Ориген подчеркивает момент Ипостасной разности Лиц в Св. Троице[160]. В одном из своих посланий, в жаркой полемике притив савелианства, Дионисий даже выражает это Ипостасное различие в очень грубой форме и говорит, что Сын есть «произведение» (ποί ημα) и «сотворение» (γενητον) Отца. Сын иное чем Отец по природе (μὴ τε δὲ φύ σει ̉ ὶ διον ̉ αλλὰ), но так же чужд (ξέ νον) и сущности[161]. Сын получил бытие от Отца и не имеет бытие Сам от Себя. «Сын не был, прежде чем Он родился»[162]. Подобные выражения дадут впоследствие арианам возможность ссылаться на Дионисия, как на своего предшественника[163]. Обличая Савелия, который сливал Божество, не различая Ипостасей, Дионисий не хотел принимать единосущие Лиц, считая это «единосущие» савелианством[164]. Некоторая часть его павствы, принимавшая учение о «единосущии» Сына и Отца, но не в савелианском смысле, отправила посольство в Рим с жалобой на своего иерарха. В Риме папой тогда был Дионисий, тезка Дионисия Александрийского. Папа не был глубоким богословом и, по латински, был «догматически бесцветен»[165]. И его ответ был таков, что учение о трех Ипостасях должно признать как требожие. Когда Дионисий Александрийский узнал о суждении Дионисия Римского, то написал ему специальное сочинение, известное как «Обличение и оправдание», где объясняет свои воззрения. Позднее александрийская партия защитников «единосущия», примирилась с Дионисием, когда он объяснил им, что его воззрения не противоречат их воззрениям о единосущии трех Ипостасей. Инкриминировать Дионисию трибожничество, конечно же, не следует, все, в чем его можно заподозрить – это в его крайнем субординацизме, а это относится ко всем богословам до-никейского периода, особенно к александрийцам. Споры о богословии Дионисия Великого велись и после его кончины. Его защищал от нападок ариан Великий Афанасий, решительно настаивая на православии Дионисия. Защищая православность мыслей Дионисия, Афанасий передает содержание самого послания к Ефранору и Аммонию, и говорит, что такие уничижительные выражения Дионисий относит к человеческому естеству Спасителя[166]. И все его высказывания в этом послании были представлены «из Евангелий», только для того, что бы отринуть их от Савелиева образа мыслей. Хотя, как говорит Афанасий, и были допущены некоторые неточности Дионисием, но этот – учитель влеленской Церкви – поступил так, примеряясь к свойствам обучаемых, и говорил так, пока не ввел их к более совершенному пути[167]. В доказательство правомыслия свт. Дионисия, св. Афанасий цитирует те высказывания из сочинения Дионисия «Оправдание и обличение», в которых последний учит о соприсущии Сына Отцу, о вечности Сына, как сиянии вечного Света… безначальное, всегда пребывающее и проявляющее Его (Отца)[168]. Известно мнение о сочинениях Дионисия и свт. Василия Великого, одного из умнейших людей своего времени[169]. Свт. Василий в письме к Максиму философу пишет, что, прочитав многие из книг Дионисия, сложил о нем следующее мнение. В книгах Дионисия не все написано хорошо, а кое-что и плохо. Некоторые сочинения Дионисия дали семена учению аномеев. Но сам Дионисий не должен быть заподозрен вместе с ними. Причину, по которой эти мнения могли появиться у Дионисия, Васитлий считает «сильное желание оспорить Савелия». В этой полемике Дионисий перегнул палку и уклонился от «правого учения». Затем начинает сам себе противоречить, то отвергает единосущие (в полемике с Савелием), то принимает (защищаясь против Дионисия Римского). Замечает свт. Василий и недостаточность в учении Дионисия о Св. Духе, которого он низводит «к какому-то низкому, тварному и служебному естеству»[170]. Такие в общих чертах негативные стороны богословия св. Дионисия. Но при всем этом он пользовался в Александрийской Церкви высоким уважением. Да и не только в Александрийской Церкви. Дионисий принимал деятельно участие во всех современных ему церковных проблемах и спорах (в вопросе о «падших», о крещении еретиков, в борьбе с Савелием и др. ересями) и его влияние, вследствие его выдающихся личных качеств и умственных дарований, простералось далеко за пределы Александрии и Египта. Уже св. Афанасий именует его учителем вселенской Церкви, а св. Василий называет его «Великим». Евсевий же посвящает ему почти всю седьмую книгу своей «Церковной истории» и делает большие выписки из его сочинений в этой книге, а так же и в «Евангелиских приуготовлениях».       

…

<Пиерий пресвитер и Ахилл>

Свт. Дионисий управлял Александрийской Церковью до 265 года и его преемником был Максим, который управлял, согласно Евсевию, 18 лет (265 – 282 гг.), а его преемником был св. Феона (282 – 300 или 303 гг.). Что в это время происходило в Александрийском училище, кто им управлял и преподавал, это не представляется возможным сказать определенно, остаются некоторые догадки. Тот самый фрагмент из истории Филиппа, дает такую последовательность[171]. После свт. Дионисия во главе школы встал пресвитер Пиерий, а его помощником, согласно Евсевию, был некий Ахилл, тоже пресвитер, а позже епископ. Современники называли Пиерия «вторым Оригеном», считая его выдающимся человеком своего времени. Так пишет и Евсевий в своей «Церковной истории», говоря, что в его время он еще застал выдающихся и славных людей, среди которых упоминает и Пиерия, прославившегося своей нестяжательностью, своими познаниями в области философии, размышлением о делах Божиих, толкованиями и превосходными проповедями[172]. В одном фрагменте, открытом немецким ученым Де-Боором (De Boor), в т.н. codex Baroccianus (№ 142), и который он индифицировал как фрагмент из «Хрисианской истории» пресвитера Филиппа Сидета, о Пиерии говорится, что: «Пиерий и брат его Исидор были мучениками и что в их честь был построен храм в Александрии»[173]. Правда это расходится с утверждением блаж. Иеронима, что Пиерий пережил гонения, бежал в Рим и провел там остаток своей жизни[174]. О богословском учении Пиерия мы мало что знаем. Свт. Фотий (в «Тысячакнижнике»), прочитав какой-то сборник сочинений Пиерия, говорит о нем следующее: «Об Отце и Сыне [он] благочестиво мыслит, за исключением того, что признает в Них (Отце и Сыне – Е.Х.) две сущности и две природы (πλὴ ν ο̉́ τε ὸ υσί ας δύ ο καὶ φύ σεις δύ ο λέ γει)». Как считает проф. А. Спасский это замечание доказывает, что Пиерий был последовательным оригенистом[175], принимая учение Оригена об Отце, как ο̉ Θεό ς и Сыне, Который есть образ Славы Отца. Сам Фотий пишет, что эти термины, были употреблены Пиерием не в том смысле, что Отец и Сын «две сущности», а в смысле «две ипостаси», «ибо это, - говорит свт. Фотий, - явствует из самого контекста», и эти выражения не следует понимать не в смысле «сторонников Ария»[176]. Свт. Фотий говорит, что большей опасностью является воззрения Пиерия на природу Святого Духа, ибо Пиерий лишал Его одной Славы с Отцом и Сыном, и ставил Его ниже славы Отца и Сына. Свидетельствует Фотий и то, что Пиерий увлекался идеями Оригена о предсуществовании душ. Что касается письменных трудов Пиерия, то до нашего времени от них дошли только незначительные фрагменты и суждения о них позднейших авторов – Иеронима, Фотия и др. Свт. Фотий в IX веке еще имел под руками довольно обширное собрание сочинений Пиерия, имеющее 12 отделов (томов). Иероним, Фотий и фрагменты Де-Боора, дают нам такой перечень трудов Пиерия: Трактат на Ев. от Луки, в котором он, по свидетельству Фотия, и высказывал идеи о предсуществовании душ; Трактат о пророке Осии; Комментарий на 1Кор.; Трактат о Богородице; Слово о жизни св. Памфила. По свидетельству Иеронима, Пиерий написал очень много произведений, и за это был прозван «младшим Оригеном»[177]. Пиерий руководил школой во время епископства самого Дионисия, а так же Максима и св. Феоны (+ ок. 300)[178].

 

<Феогност и его преемник Серапион>

Во время епископства последнего управление училищем переходит от Пиерия Феогносту, а от Феогноста к некому Серапиону который управлял училищем до 295 года. …

 

<Свт. Петр Александрийский>

С 295 года управление училищем переходит к свт. Петру, будущему знаменитому епископу Александрийскому, известному своей святостью и мученичеством, когда его внезапно схватили и без всякого суда обезглавили (+ 311)[179].

<Макарий Городской и его преемник Дидим>

Когда св. Петр, по всеобщему признанию стал преемником почившего свт. Феоны и принял управление Церковью Александрийской вместо себя управлением училища св. Петр назначил некого Макария Александрийского, по прозвищу Макарий Городской (πολιτικό ς)[180] а преемником его был Дидим Александрийский, которого назначил свт. Афанасий Великий[181]. …

 

<Родон>

После смерти Дидима (+398), который управлял училищем целых 55 лет, его преемником стал некий Родон, который примерно в 405 г. оставил это училище и перешел в Сиды (в Памфилии), где и продолжил свою преподавательскую деятельность[182]. Таким образом Родон – последний из известных нам руководитель Александрийского училища. На нем, возможно, заканчивается преемство александрийских дидаскалов. По крайней мере мы не имеем свитетельств о том, какие учителя были в Александрии после Родона. Единственное свидетельство Филиппа оканчивается на Родоне. Заметим, что Родон удаляется в Сиды, т.е. туда, где жил и сам Филипп, а это может указывать на то, что Филипп мог быть и слушателем Родона, когда тот преподавал в этом городе (не здесь ли ключ к тому откуда Филипп мог знать преемство александрийских дидаскалов? Впрочем, наверное, Филипп был плохим учеником, если, даже, получив исторические данные о преемстве александрийских учителей от Родона, смог все в них напутать). Причина, из-за которой Родон покинул Александрию не может быть до конца выяснина. Есть лишь некоторые предположения, да и те сомнительны. Так А. Корнилов, думает, что причина была в том, что Родон «отчасти видел» упадок училища и «бесплодность» преподавания там, т.к. на епископской кафедре заседал Феофил – ярый враг Оригена и оригенистов[183]. Таким образом, А. Корнилов хочет видеть в Родоне оригениста, но вряд ли следует делать такие поспешные выводы, тем более, что у нас нет для этого ни объективных, ни субъективных предпосылок. Правда, то, что епископом был Феофил, который был действительно враг орегинистов (и поэтому закрыл училище), может быть некой субъективной предпосылкой к этой гипотезе, но она повсему недостаточна. Ведь, как признает и сам А. Корнилов, есть некоторые «весьма туманные» данные, что школа не закончила свое существование при Феофиле, но продолжала существовать еще и во время епископства свт. Кирилла Александрийского.

 

<Тихий конец школы>

Все же мы можем константировать только то, что после кончины Дидима Александрийская школа стала терять свое значение, постепенно увядать и, как-то незаметно, растворилась в истории. Причины упадка Александрийской школы видят или в ее приверженности к Оригену. «На всем протяжении своей истории, - пишет А. Корнилов, - школа оставалась приверженной основным положениям оригеновского богословия. Между тем с утверждением первыми Вселенскими соборами новоникейского богословия учение Оригена все больше превращается в анахронизм, слепая приверженность к которому накладывала на всю школу пятно подозрения в ереси»[184]. При Феофиле Александрийском, училище уже потеряло свое значение высшего богословского университета, но есть свидетельства, что оно продолжало существовать, как огласительное училище для желающих принять Святое крещение. Затем Египет постепенно погружается в монофизитскую тьму, а в этой тьме и меркнет слава знаменитого богословского училища в Александрии, и со времени арабского нашествия вообще оканчивает свое бытие[185]. С этого времени начинает возвышаться училище в Антиохии, которое начинает затмевать блеск угасающей Александрийской школы[186]. Которая, впрочем, не надолго пережила последнюю.

 

[1] Леонтий, в сочинении «О сектах», 3:1 [русского перевода этого соч. нет], а Дамаскин, в 3 Слове об образах, 32 выписка из св. отцов. 

[2] Сократ Схоластик в Церковной истории, кн. 6, 13, а Максим в схолии к «Церковной иерархии» Дионисия, 7.

[3] Иероним, О знам. муж., 83.

[4] Ловягин, 1905. – С.6.

[5] Сагарда, 2004а. – С. 697.

[6] Ловягин, 1905. – С. 6 – 7.

[7] Сагарда, 2004а. – С. 697.

[8] Миллер, 1975. – С.180.

[9] Там же. – С. 180.

[10] Писарев, 1898. – С. III.

[11] Асмус, 1996. – С. 41; Карсавин, 1994. – С. 83; Алфеев, 1996. – С. 208.

[12] Клеман, 1994. – С. 347; Асмус, 1996. – С. 41; ХЭС, 1993. – Т.1. – С. 642.

[13] Асмус, 1996. – С. 41; Photius. Biblioth. 121.

[14] ПБЭ. – Т.1. – С. 269 [513 кононка].

[15] Исторические данные о личности Ипполита весьма разнообразны и легендарны. Существуют следующие древние сказания (звездочками мы помечаем степень возможности отождествления этих сказаний, приминительно к личности Ипполита, максимальное количество звезд пять): α) об Ипполите пресвитере римском (Римск. «Хронограф», Lib. pontific., Дамас, папа Римск., Пруденций. О венцах мучеников.9)*****; β) об Ипполите александрийском (Мартиолог Иеронима)****; γ) об Ипполите еп. Порта Аравийского (Геласий, Петр Дамиани)***; δ) об Ипполите пресвитере антиохийском (Сир. мартиолог)**; ε) об Ипполите мученике и епископе Порта римского (Мартиолог Иеронима, Анастасий Апокрисарий, Георгий Синкелл, Зонара, Ник. Каллист)*****; ζ) об Ипполите старце и монахе жившим в пещерах**; η) об Ипполите римском войне и мученике; θ) об Ипполите диаконе-валентианине, обратившемся в христианство. Все эти сказания приурочены примерно к одному времени (235 – 270 гг.). Многие из этих сказаний несут в себе различные путаницы, то смешивая одно лицо, то раздробляя это же лицо на разные лица. Уже Бароний считал, что в различных сказаниях об Ипполите смешаны три лица: воин, пресвитер и епископ (Спасский, 1997. – Т.3. – С. 45). В целом из различных этих сказаний, можно составить примерный очерк жизни нашего Ипполита, писателя и епископа. Ипполит был греком и был римским пресвитером, затем по некоторым историческим данным, он входит в комфликт с партией своего сопресвитера Каллиста (их спор был и догматического и практического характера, в догматическом Ипполит обвинял Каллиста в Савелианстве, а Каллист Ипполита в монархианстве, в практическом отношении Ипполит критиковал слишком снисходительное отношение Каллиста к падшим). После того, как Каллист был возведен на епископский престол, Ипполит производит раскол в римской Церкви и образует свою собственную партию, в основном из грекоязычных римских христиан. Таким образом Ипполит считается первым в истории христианства анти-папой. В 235 году Ипполит и приемник Каллиста, папа Понтиан были сосланы (имп. Максимином 235 – 238 гг) на каторжные работы на остров Сардинию. По одним данным, там оба и почили, при этом примирившись друг с другом (см. ХЭС. Т.1. – С. 643; Алфеев, 1996. – С. 209; Скворцов, 2003. – С. 180.). Но по другим данным, жизненный путь Ипполита на Сардинии не заканчивается, но продолжается. Ипполит вернулся из ссылки (при имп. Гордиане 238 – 244 гг), но не вернулся в Рим, а стал путешествовать по Востоку. Первым делом он отправился в Александрию, прославленную своей школой. Некоторые считают, что он там сблизился с Оригеном (который уже переехал в Кесарию и куда к нему пришел Ипполит), с которым познакомился еще в 212 г. в Риме (Евсевий. Ц.И. VI, 14). Проведя некоторое время с Оригеном Ипполит отправляется далее на Восток и приходит в Антиохию и Аравию. В Антиохи он знакомится с новацианским движением и примает их сторону. Впрочем «новацианство» Ипполита можно понимать не в строгом смысле, что он был сторонником последнего. Возможно Ипполит, как и Новациан, был сторонником строгих, ригористических принципов в экллезиологии, для него Церковь – общество святых, где нет места греху и порокам (Алфеев, 1996. – С. 209). Позже Ипполит приходит опять в Александрию, где входит в общение со свт. Дионисием Великим, который обращает его из новацианства на сторону официальной позиции Римской и Александрийской Церквей. Отправляя послание «римским братьям», свт. Дионисий, направляет его через Ипполита, который возвращается в Рим и примиряется с римским клиром. В Риме, Ипполит, продолжает свои писательские труды и пишет много толкований на Св. Писание. Римский епископ посвящает Ипполита в епископа Порта Римского, на правом берегу Тибра. Управляя павствой Ипполит удастаивается от Бога мученического венца (при имп. Галле или Клавдие II, т.е прим. между 250 – 270 гг). Иванцов-Платонов, 1877. – С. 72 – 272; Писарев, 1898. – С. ХХ II; Благоразумов, 2001. – С. 121; Гумилевский, 2000. – С. 317.      

[16] Поснов, 1991. – 442.

[17] Ипполит. Толк. Дан. IV, 23.

[18] Ипполит. О Хр. и антихр. 26; Ипполит. Ноэт. 17.

[19] Ср.: «…Логос… воплотившись от Девы, воссоздал (πεφορηκό τα) древнего человека (т.е. ветхого Адама – Е.Х.) в нового… Логос прошел чрез все этапы жизни, чтоб послужить законом для всякого возраста… Ибо Христос, предвечный Бог, и Он смыл грех с человека…, восстанавливая изначальный образ его…». – Hippolytos. Ref. 10, 29 – 30.    

[20] Скворцов, 2003. – С. 189.

[21] Спасский, 1914. – С. 49. Т.е. Ипполит следуя апологетам принимает космологический аспект в учении о Логосе, который был подвергнут критике свт. Иринеем (см. выше).

[22] Алфеев, 1996. – С. 208.

[23] Для примера можно сравнить трактат свт. Ипполита О благословениях Исаака и Иакова с трактатом свт. Амвросия О патриархах. Особенно одинаковость их толкования на Быт. 49: 25 – 26. См. БКОЦ ВЗ. Т.2. – С. 429 – 430.

[24] Горский, 1994. – С. 10.

[25] Лебедев, 2003. – С. 229.

[26] Лебедев, 2005а. – С. 34.

[27] Представляет собой доклад, произнесенный на годичном акте Санкт-Петербургской Духовной Академии 17 февраля 1913 г. Перепечатано в 3-м вып. «Ученных записок Российского Православного Университета» (1998 г.). Совсем недавно вышел и в сборнике сочинений А.П. Дьяконова: Дьяконов А.П. Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды. Типы высшей богословской школы в древней Церкви в III- VI вв. Кир Батнский, сирийский церковный историк VII в. К истории сирийского сказания о св. Мар-Евгене. – СПб.: Изд. Олега Абышко, 2005.

[28] Дьяконов, 2006. – С. 442.

[29] Болонников. – ИП; Максимов – ИП.

[30] Издана в Казане в 1884 и пока не переиздана, хотя имеет весьма важное значение.

[31] Цит. по Болонников. – ИП.

[32] Речь (доклад), произнесенная на годичном акте СПбДА 17 февр. 1910 г., затем напечатана в «Христианском чтении» за 1910. Перепечатана в «Полном корпусе лекций по патрологии» братьев Н.И. и А.И. Сагарда: Сагарда, Н.И., Сагарда, А.И. Полный корпус лекций по патрологии: с приложениями / Сост., подг. текста, вступ. статья М.Б. Данилушкин. – Изд. первое. – СПб.: Воскресение, 2004. [Приложение 2. С. 851 – 904.]

[33] Сагарда, 2004а. – С. 861.

[34] Напечатана в 3-м вып. «Ученных записок Российского Православного Университета» (1998 г.).

[35] Например, в курсе патрологии Сагарды (Сагарда, 2004а. – С. 521 – 525 [непосредственно об основании самой школы]; 526 – 597 [о деятельности Пантена, Климента и Оригена]). Так же см.: Е.В. Афонасин. «Строматы» Климента Александрийского. С. 16 – 20 [вводная статья к его переводу «Стромат»]. Архим. Киприан (Керн). Александрийское богословие [18 гл. из его курса по патрологии]. Впервые опубликовано на сайте htttp://www.danuvius.orthodoxy.ru. 

[36] Саврей, В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. – М.: УРСС, 2006.

[37] Основана Александрия была в 331 г. до н.э. Александром Македонским. Дворкин, 2005. – С.146.

[38] Керн. – ИП

[39] Деревенский, 2001. – С.166.

[40] Болотов, 1994. – Т.2. – С. 258. А в «Христианском чтении» Болотов опубликовал в нескольких номерах за 1893 год обширное исследование «О дне и годе кончины св. Марка».

[41] ТБ. 3. – Т.9. – С. 6, прим.1.

[42] Там же. С. 6.

[43] Спасский, 1997. – Т.3. – С.156. следует признать, что вопрос о кончине Марка, действительно весьма темный. Евсевий пишет, что Анниан был поставлен Марком епископом на 8 г. царствования Нерона (62\63 г. н.э.). (Евсевий. Ц.И. III, 24; тоже и в «Хронике» под 62 г.). Иероним уже прямо говорит, что «Марк умер на восьмом году правления Нерона и был похоронен в Александрии, а его место занял Анниан» (О знам. муж. 8). Говоря о свв. Петре и Павле, Иероним относит их кончину к 14 г. Нерона (67\68 гг.) (О знам. муж. 1, 5). Так же и в «Хронике» под 68 г., пишет: «…Nero also is the first to carry out a persecution against the Christians, in which Peter and Paul gloriously died at Rome» (Jerome. Chron. P. 267). Получается, что Марк почил ранее Петра и Павла (sic!). Следовательно, образовал Церковь в Александрии еще при жизни Петра. И действительно, Феофилакт Болгарский (IX в.) говорит, в предисловии к толкованию Ев. от Марка, что: «Рассмотрев сие Евангелие [записанное Марком со слов Петра], Петр засвидетельствовал, что оно истинно. Потом послал Марка епископом в Египет, где он своей проповедью основал в Александрии Церковь…» (Феофилакт. Толк. на Мк., предисл.). Но если это так, то непонятно какого Марка упоминает Павел в послании к Филимону (ст. 24) и в послании к Колоссянам (4:10), а также в послании 2-ом к Тимофею (2 Тим. 4:11)? И какого Марка упоминает Петр в своем 1-ом послании (1Пет.5: 13)? Другое предание утверждает, что Марк отправился в Александрию после смерти Петра. В новооткрытом послании Климента (вернее сказать Пс.-Климента) к некому Феодору говорится, что: «когда Петр мученически умер, Марк пошел в Александрию, взяв с собой записи, свои и Петра» ([Пс.-] Климент. К Феодору). Получается, что Марк посетил Александрию после смерти Петра (после 68 г.). В рукописной традиции Иеронимова трактата «О знаменитых мужах» есть интересное разночтение, касающееся смерти Марка, там сказано, что Марк почил не на 8-ом году Нерона (octavo Neronem anno), а на 8-ом году после Нерона (octavo post Neronem anno) (см. Спасский, 1997. – Т.3. – С.156). Следовательно, согласно этому разночтению, Марк почил в 74/75 г. (68+8=74).    

[44] Сагарда, 2004а. – С. 522.

[45] Евсевий. Ц.И. V, 10; VI, 3; VI, 6.

[46] Ср.: Гумилевский, 1996. – Т.1. – С.49; Корнилов, 2001. – С.120; Карабинович, 1910. – С.19; Благоразумов, 2001. – С. 61; Булгаков, 1993. – Т.1. – С. 159; Жизнь и тр. Ап. Господн., 2003. – С. 176; Фаррар, 2001. – Т.1. – С. 242; Фаррар, 1888. – С. 229.  

[47] Иероним. О знам. муж. 36.

[48] Алфеев, 1999. – ИП.

[49] Лебедев, 2003. – С. 229.

[50] Лебедев, 2003. – С. 231.

[51] Лебедев, 2003. – С. 231.

[52] Мейендорф, 2001. – С. 93; Дворкин, 2005. – С.147.

[53] Горский, 1994. – С. 11.

[54] Евсевий. Ц.И. V, 9 – 10: 1.

[55] Евсевий. Ц.И. V, 10; Иероним. О знам. муж. 36.

[56] Климент. Стром. I, 11: 2 – 3; Памфил. Апол. Оригена (у Фотия. Bibl. Cod. 118).

[57] Иероним. О знам. муж. 36; Пс.-Анастасий Синаит. Толк. на шестоднев,1  

[58] Памфил. Апол. (см. Фотий. Bibl. Cod. 118); Евсевий. Ц.И. VI, 13: 2; Иероним. О знам. муж. 38; Максим. Амбигвы к Иоанну, 2.

[59] Климент. Стром. I, 11: 2. Некоторые ученые пытались угадать, кто бы мог быть под теми, кого анонимно перечисляет Климент. Так под ионийцом хотят видеть Афинагора или Мелитона, под тем, кто происходил из Сирийской долины – Феофила Антиохийского, под Ассирийцем – Татиана, некоторые Вардесана (Бароний), но Вардесан был современником Оригена и Африкана и не мог быть учителем Климента. Под иудеем из Палестины – Пантена, или, как Бароний, Феофила Кесарийского (?), а Валериан – Феодота-гностика, но это всего лишь догадки, а кто они на самом деле – остается неизвестным.  

[60] Ср.: Hipp. 73 – 81. Хотя вопрос о том, кто был Пантен по роду не решен абсалютно. Те кто считают его евреем, опираются на слова Климента понимая их так, что тот еврей из Палестины и есть тот «последний», с которым остался Климент, найдя его в Александрии. Те же, кто считают его сицилийцем, так же опираются на этот текст, только понимают его по другому. Тот, который был иудеем и «последний» с кем остался Климент – разные лица. Т.е. Климент говорит, что один был иониец, другие из Великой Греции и т.д. «другой же иудей из Палестины». А последний, которого Климент нашел в Египте и с ним остался который был воистину «сицилийской пчелой», т.е. сицилийцем.  

[61] Смирнов, 1997. – С.133; Тальберг, 1991. – С. 75 – 76; Фаррар, 2001. – Т.1. – С. 242.

[62] Кажется именно из Сидета эту информацию почерпнули и включили в свои «Истории» Феодор Чтец (Theodorus Anagnostes. Kichengeschichte. hrsg. G. Ch. Hansen. Berlin, 1971. S. 160. – этот источник приводит Е. В. Афонасин. Строматы. Т.1. – С. 17, прим. 1, а за ним и Илларион (Алфеев). Православн. бог. на рубеже столет.) и Никифор Каллист (см. Фаррар, 2001. – Т. 1. – С. 634, прим. 3).

[63] Сократ. Ц.И. VII, 27.

[64] Сократ. Ц.И. VII, 27.

[65] Photius. Biblioth. Cod. 35.

[66] Афинагор. Прошение. 37. Да и само обращение в начале «Прошения» гласит: «Марку Аврелию Антонину и Люцию Аврелию Комоду, самодержцам…». Этим совершенно опровергается ошибка Филилппа, хотя некоторые ученые полагали, что сама апология была написана именно Адриану, но из-за того, что Афинагнор, по каким-то причинам не смог подать ее ему, он сделал втору редакцию для Марка Аврелия, но это просто надутые теории.

[67] Реверсов, 2002. – С. 90; Преображенский, 1895. – С. 51 [СДХА]

[68] Реверсов, 2002. – С. 90.

[69] Стоит прочитать трактат Афинагора «О воскресении [плоти]», чтоб убедиться, что это не произведение литературного характера, а настоящая публичная лекция, прочитанная в какой-нибудь аудитории.

[70] Реверсов, 2002. – С. 90.

[71] Лебедев, 2001. – С. 136.

[72] Преображенский, 1895. – С. 50 – 51 [СДХА].

[73] Гумилевский, 1996. – Т.1. – С. 50.

[74] Гумилевский, 1996. – Т.1. – С. 50; Керн. – ИП; Карсавин, 1994. – С. 55; Алфеев. – ИП.

[75] Сагарда, 2004а. – С. 419; Реверсов, 2002. – С. 90; Лебедев, 2001. – С. 136.

[76] Мейендорф, 2001. – С. 93; Сидоров, 2000, - С. 240; Сидоров, 1998. – С. 208 - 209; Афонасин, 2003. – С. 17, прим. 1; Дулуман. – ИП; Дворкин, 147; Скурат, 2005. – С. 177.

[77] Лебедев, 2003. – С. 231.

[78] Евсевий, Ц.И. V, 10; VI, 14: 8 – 9, 19: 12.

[79] Дьяконов, 2006. – С. 448.

[80] Корнилов, 2001. – С. 122.

[81] Антонов, 2005. – С. 27 – 36.

[82] Лебедев, 2003. – С. 236.

[83] Керн, 1995. – С. 124.

[84] Самая доступная литература о Клименте см. 1. Учебная: Архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви. – Т.1. – С. 168 – 178; Н.И. Сагарда. Патрология. – СПб., 2004. – С. 527 – 553; Л. Карсавин. Святые отцы и учители Церкви. – М., 1994. – С. 54 – 63; Прот. И. Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. – Клин, 2001. – С. 91 – 102; К. Скурат. Святые отцы и церковные писатели доникейского периода (I – III вв.). – М., 2005. – С. 178 – 192; Архим. Киприан (Керн). Александрийское богословие [18 гл. из его курса по патрологии]. – htttp://www.danuvius.orthodoxy.ru.; А. Столяров. Патрология и патристика. – М., 2004. – С. 123 – 125. 2. Монографии: К. Скворцов. Философия отцов и учителей Церкви (период апологетов). – Киев, 2003. – С. 272 – 325; Д. Миртов. Нравственное учение Климента Александрийского. – СПб., 1900. 3. Статьи: В. Бычков. Эстетические взгляды Климента Александрийского. – ВДИ, 1977. - №3. – С. 69 – 91;  А   Сидоров. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский. – УЗРПУ. - №3. – С. [Там же А. Сидоров приводит почти всю русскоязычную библиография о Клименте]; Е.В. Афонасин. «Строматы» Климента Александрийского[вводная статья к его переводу «Стромат»]. – СПб., 2003. – С. 6 – 62 [Там же Е. Афонасин приводит и новейшую иностранную библиографию о Клименте: с. 64 – 71]; Е.В. Афонасин. Античный символизм и философия образования в «Строматах» Климента Александрийского. – http://afonasin.chat.ru/strom_intro.html, 2001 г.

[85] Euseb. P.E. Lib. 2, chap. 2.

[86] Сейчас есть один ученый, философ, специализирующийся на позднеантичной философии, гностицизме и неоплатонизме, но один минус: он атеист. Так вот он сделал перевод «Стромат», да и вообще, давно увлечен Климентом, имя его Е. В. Афонасин Но, по мне, хотя я и не во всем согласен с А.Г. Дунаевым, во всю раскритиковавшим его, но в одном я солидарен с Алексеем Георгиевичем: атеист не может переводить христианина, глубоко верующего христианина, да притом и священника, каковым был Климент. Перевод, сделанный Афонасиным, в принципе приемлем, но лучше его перепроверять по подлиннику. По крайней мере, мы должны быть благодарны Е. В. Афонасину, за его труд (а работал он над Климентом ок. 10 лет).

[87] Лебедев, 2003. – С. 238.

[88] Афонасин, 2001. – ИП.

[89] Климент. Стром. VI, 159: 9.

[90] Афонасин, 2001. – ИП.

[91] Климент. Стром. VI, 159: 9.

[92] Климент. Педагог. I, 1, 19.

[93] Ср. Скворцов, 2003. – С. 319.

[94] См. у Фотия.

[95] Свт. Фотий говорит, что Климент учил о двух Логосах. Один – Логос Отца, а другой Логос – это Сын, Который рожден Отцем. Этот Логос Посредник между Богом и миром, в Нем сотворен мир – первое воплощение Логоса. 

[96] Стром. 7: 2.

[97] Здесь это надо понимать в связи с космологическим аспектом Климента. Логос вечен так же, как вечен мир, архитектоникой которого Логос является. То же учение и у Оригена. 

[98] Это известное мнение, которого, впрочем придерживался не только Климент Александрийский (Пед. 3, 2; Стром. 5, 1 (10:2)), но и многие другие писатели современные Клименту и более старшего поколения, как, например, Иосиф Флавий, Филон, Папий (фр. у Андрея Кесарийского), Иустин Философ (2 Ап. 5), Татиан, Афинагор (Прош. 24), Тертуллиан (Апол. 22; Ср.: О душе. 2, 3). Принимали это мнение и более поздние авторы, например Лактанций (Божеств. установл. Кн. 2, 15), Амвросий Медиол. Мнение это довольно древнее и восходит к межзаветной иудейской апокрифической литературе: Книга Юбилеев (гл. 5), Книга Эноха (6: 1 – 2), являясь одной из традиций трактовки Быт. 6: 1 – 2. Эта традиция считала, что т.н. Сыны Божии (бней Элохим) – это ангельские существа, которые ниспали с неба и увлекшись красотой дочерей человеческих, вошли с ними в плотскую связь. От этой связи у дочерей родились исполины (гиганты). По мысли одних писателей, исполины – суть демоны, согласно другой теории – очень сильные и могущественные люди, обладавшие тайным знанием. Хронологически «ангельская» теория первенствовала в ранней церковной письменности (см. Десницкий, 2006. – С. 7), но в середине III-го века в научных богословских кругах появляется другая трактовка Быт. 6: 1 – 2. Впервые, кажется, она появляется у Юлия Африкана, который, исследуя библейские рукописи, нашел, что в некоторых списках в Быт. 6: 1 – 2 стояло «ангелы Божии», тогда как в других «сыны Божии». По мнению Африкана, предпочтение нужно отдать чтению «сыны Божии», под которыми должны подразумеваться потомки праведного Сифа (Хрон. 3). Под дочерьми человеческими подразумеваются потомки Каина, в которых «не было ничего божественного – они были нечестивы и восстали против Божьего верховенства». Правда Африкан оговаривается, что если чтение «ангелы является более предпочтительным переводом», то в них следует видеть бестелесных духов (демонах), которые спустились на землю и научили людей («простых женщин») астрономии, астрологии, магии. От этих демонов женщины «с помощью их чернокнижья смогли зачать исполинов, которые наполнили землю злом и беззакониями, пока Бог не решил послать потоп на землю, чтобы наказать грешное человечество» (Хрон. 3). Таким образом, уже Африканом высказана «человеческая» теория. С IV века «человеческая» теория становится общепринятой (Ефрем, Златоуст, Феодорит, Иоанн Кассиан и др.), а «ангельская» теория отходит на задний план и, затем совсем выходит из употребления.        

[99] Литература, посвященная Оригену, очень обширна, приведем только самую доступную для рядового читателя: 1. Источник