Св. Мефодий олимпийский и св. Ипполит Римский.

Наш рассказ о знаменитом алекесандрийском училище предварим кратким повествованием о двух богословах III-го века: свщмч. Мефодии Олимпийском (Патарском) и свщмч. Ипполите Римском. Это связано с тем, что, хотя их и следует относить к богословам малоазийского направления (правда и на этот счет есть разные мнения), но на их мировоззрение сильно повлияло и направление александрийской школы.

<Мефодий Олимпийский>

Знаменитый епископ и мученик Мефодий (+311), чаще называемый Мефодий Патарский, но правильнее было бы Мефидий Олимпийский. Хотя, даже древние свидетельства о месте епископства Мефодия разногласят между собой. Епископом Патарским его называют Леонтий Византийский и Иоанн Дамаскин[1]. Епископом Олимпийским его называют историк Сократ и Максим Исповедник[2]. Иероним говорит, что Мефодий сначала был епископом Олимпа Ликийского, а потом Тира[3]. Ученный Тиллемон, в 5 томе «Памятников церковных», считает это сообщение Иеронима сомнительным, т.к. на основании древних церковных правил, епископам запрещалось переходить с одной епархии на другую. Более того Тиллемон напоминает, что согласно Евсевию, епископом в это время в Тире был Тираннион, пострадавший во время диаклитианова гонения[4]. Аргументации Тиллемона принимает и Н. Сагарда, который так же считает сообщение Иеронима «ошибочным»[5]. Но проф. Е. Ловягин считает, что нет оснований сомневаться в сообщении Иеронима, выставляя против тезисов Тиллемона антитезисы из тех же древнецерковных правил (Апост. Пр. 14), и говоря, что Тираннион Тирский, был преемником Мефодия[6]. Мефодий личность уникальная и загадочная. Его богословие представляет некоторую «архаическую форму» уже для своего времени. Это стало причиной, считает Н. Сагарда, по которой его произведения, после Никейского Собора были забыты и утрачены[7]. Как бы там ни было, до нас дошел довольно большой корпус сочинений Мефодия. На греч. полностью сохранился «Пир десяти дев», сочинение очень важное и наполненное весьма интересными богословскими концепциями, кроме того, оно представляет собой шедевр древнехристианской экзегетики. А если говорить о филологических и стилевых достоинствах этого памятника, то и здесь он представляет собой шедевр.  

Так уже в сер. XIX в. Альберт Ян скрупулезно сличил текст Мефодия с Платоновым «Пиром» и, «раскрыл такую близость речевых оборотов у обоих писателей, что стало возможным говорить о «Пире» Мефодия как о подражании Платону»[8]. Другой ученый Мартен отвел «Пиру» Платона и Мефодия место первой и последней точки на линии развития самого жанра античного пира[9]. По всей вероятности Мефодий имел классическое образование и был прекрасным ритором. Его слог изобилует аттическими образами, много заимствований из Гомера и классиков. Мефодий известен нам и как полемист. Он первый, кто обрушился на Оригена, хотя, впрочем, Оригена уже давно не было в живых. Так же Мефодий выступил в 15-ти книгах «Против Порфирия», знаменитого ученика Плотина. Богословие Мефодия отражает явный отпечаток малоазийского направления, особенно Мелитона и Иринея, но у Мефодия видно и старание сблизить богословие Иринея с богословием Оригена, в тех местах, где Мефодий согласен с последним. В триадологии он следует Иринею. У Мефодия, меньше чем у Иринея, но все-таки виден некий намек на субординацию. Мефодий признает полное Божество и полное человечество во Христе. Соединение природ, Мефодий мыслит как συνεν ω σας και συγκερ α σας (т.е. соединив и смешав природу Адама со Словом – Пир. III, 5). Но это не монофизитство, т.к. Мефодий учит, что Христос остается Богом и человеком, а его тело подобно нашему. Мефодий принимает и развивает главную мысль малоазийской школы: Христос – второй Адам, в котором обновлено наше человечество, соединившись со Словом. «Когда созданный из глины Адам был, так сказать, мягким и влажным и еще не успел окрепнуть, подобно обожженной глины, окрепнув в нетлении, то грех, подобно текучей и каплющей воде, разрушил его. Посему Бог, желая снова восстановить и образовать его из перси таким же сосудом в честь, сначала сделав его твердым и крепким в девственной утробе, соединив и смешав его со Словом, вывел его в жизнь несокрушимым и невредимым» (Пир. III, 5). Т.е. Слово восприняло природу Адама, чтобы ее спасти и укрепить. «Ибо надлежало, чтобы рожденный от Бога, первая и единородная отрасль, т.е. Премудрость, вочеловечилась, соединившись с первозданным, первым и первородным из людей человеком, чтобы таким образом Христос был человеком, исполненным чистого и совершенного Божества, и Богом, вместившимся в человеке» (Пир. III, 4). Экклесиология Мефодия, так же зависит от малоазийцев и Игнатия Богоносца, и восходит к экклесиологии ап. Павла. Церковь – собрание верующих в видимом аспекте, а в духовном – Невеста Христова. У Мефодия, вероятно сохранился отголосок древнейшего толкования шестоднева, восходящего к Папию: Адам – образ Христа, Ева – Св. Дух. На Кресте, повторяется история, происходящая в Раю. Из ребра Адама, находящегося во сне, который навел на него Бог, сотворена Ева, спутник человека Адама: плоть от плоти и кость от кости. Новый Адам – Христос, смертию засыпает на Кресте, из Его ребра – исходит новая Ева – Церковь, одеянная в благодать Св. Духа, Христова спутница и Невеста. В эсхатологии Мефодий следует малоазийскому хилиазму. В «Пире» (в 9 речи, которую произносит Тисиана) это учение довольно сильно развивается им. Там перед нами предстает очень интересный символический смысл еврейских праздников. Праздник Кущей – образ Воскресения. Исход – это образ Церкви, которая двигается в истории. Она идет за Скинией, т.е. Христом. Логика Мефодия такова: 7000 лет истории, из них 6000 лет следует жатва, а 7-я 1000 день покоя. Выйдя из Египта, т.е. из этой жизни, мы достигаем первого воскресения – праздника Кущей, там празднуем истинную субботу покоя со Христом. По окончании Субботы покоя – тысячелетия, наступит Страшный Суд. Затем, следуем в Землю Обетованную – на небеса. Тысячелетие мы проводим в наших телах, каковы они у нас здесь, но, придя на небеса, тела переменятся в небесный образ, оттуда мы восходим в Дом Божий, превыше небес, а это уже день осьмой – 8-я тысяча лет.

<Ипполит Римский>

В III веке действовал очень оригинальный и замечательный богослов Ипполит. Иполиит, бесспорно, занимает выдающееся место в истории христианской письменности и мысли и уступает место лишь его знаменитому современнику Оригену[10]. Но при этом, богословская мысль Ипполита не всегда безупречна[11] (хотя в большей или меньшей степени это можно сказать о всех писателях доникейского периода). Многие данные, как внешние, так и внутренние могут говорить нам о восточном происхождении Ипполита, что он не был римского происхождения (как думал, например Иероним), но был греком[12]. Сам Ипполит называет себя ученикеом Иринея, так называет его и свт. Фотий[13]. Но это ученичество вряд ли следует понимать буквально, но понимать, как продолжение Ипполитом дела Иринея на поприще борьбы с ересями. Хотя некоторыми учеными высказывались предположения, что Ипполит мог посещать уроки Иринея во время его учебной деятельности в Галии[14]. Исторические данные об Ипполите носят обрывочный и фрагментарный характер, подчас очень трудные и протировечивые, которые весьма трудно объединить одной общей, живой связью[15]. Предания о нем слышны были и в Риме, и в Александрии, и в Аравии, и в Антиохии. Все это свидетельствует, что Ипполит много путешествовал. Ипполит был очень плодовитым писателем и в свое время по количеству трудов уступал разве что Оригену. Блаж. Иероним говоря о литературной деятельности Ипполита, поражался его великой учености и не знал, чему более удивляться в Ипполите, его философским или богословским познаниям. Действительно его полемические сочинения показывают, что Ипполит хорошо знал предмет, с которым ему приходилось вести полемику. Хорошо разбирается Ипполит в философских системах Пифагора и Платона и других философов. Ипполит хорошо изучил системы гностиков по их собственным трудам. В своем сочинении «Опровержение всех ересей» (ὲ̉̀ λεγχος κατ̀ α πασων α̉ ιρέ σεων) или т.н. философуменах, Ипполит приводит сведения не только о древних языческих системах от Фалеса, до современных ему стоиках и платониках, но и разбирает системы индийских брахминов и кельтских друидов (Книга 1). От древних языческих мистерий и мифологий Ипполит производит и все гностические секты (изложение систем этих сект и опровержение их Ипполит посвятил книги 2 – 8, из которых 2 и 3 утеряны). Отлично разбирается Ипполит и в современных ему ересях Ноэта (книга 9), араба Моноима (книга 8, деятельность Моноима была распространена исключительно в Аравии и хорошее знакомство Ипполита с системой Моноима, еще раз подтверждает гипотезу о путешествии Ипполита в Аравию). Знает Ипполит и Вардесана, его современника, действующего в Эдессе[16]. Все это говорит о его хорошей осведомленности, не только в учениях древних философов, но и его современников, а это косвенно подтверждает, что Ипполит много путешествовал по Востоку. Причислять Ипполита к малоазийскому богословскому течению можно лишь частично, и, так же частично, его можно отнести к александрийскому богословскому направлению. Его принадлежность к малоазийцам обнаруживается чрез усвоения им некоторых принципиальных черт малоазийской богословской школы – хилиазм[17], концепция о Христе, как Новом Адеме[18]. Вообще христология Ипполита обнаруживает явное влияние его «учителя» Иринея[19]. Близок он к Иринею и в эсхатологии[20]. Но, что касается учения о Логосе, то тут Ипполит, отступает от Иринея и является ревностным последователем апологетов[21] и очень близок в этом учении к александрийцам. Некоторые считают, что учение Ипполита о Логосе «обнаруживает непосредственную связь с анологичным учением александрийцев»[22]. Сближает его с последними и его довольно отчетливый субординациализм. Его аллегорический метод в изъяснении Священного Писания так же сближает его с александрийцами и особенно с Оригеном.

Все это говорит о том, что Ипполит сосредотачивает в себе оба направления: угасающее уже малоазийское и восходящее александрийское. Богословие Ипполита (а он был одним из ведущих богословов своего времени) не могло оказать сильного влияния на Западе, там еще помнили его бурную бунтарскую деятельность, да и, кроме того, Запад в III веке, уже перестал быть «греческим», но перешел на латынь. Но все же богословие (особенно его эгзегетика) Ипполита оказало влияние на западных отцов (например, на свт. Амвросия Медиоланского)[23]. Труды Ипполита более распространились на Востоке и были переведены на все известные языки христианского мира.

Александрийская школа.

Теперь переходим собственно к истории александрийской школы. Последние десятилетия второго и начало третьего столетия знаменуют собой развитие и становления знаменитых христианских богословских школ: Александрийской (действовала уже со II века, а возможно и ранее), Антиохийской (с III-го в.), Эдесской (с III-го в.). Кроме них, еще, иногда говорят о т.н. Северо-Африканской богословской школе, которая ведет свои истоки от Тертуллиана. Я сегодня попытаюсь осветить раннюю историю Александрийской богословской школы, одной из самых знаменитых и известных школ христианского мира, оставившей, наверное, самый глубокий отпечаток в истории христианского богословия. Прот. А.В. Горский говорит, что Египетская Церковь, для торжества Христова евангелия дало две вещи, которые оттуда распространились на весь христианский мир. «Это были: в области христианской науки – Александрийское Огласительное училище и, в области христианской жизни – монашество»[24]. Проф. А.П. Лебедев говорит, что Александрийская школа: «была славнее и знеменитее всех других школ… времен древней Церкви»[25]. Она была «истинной a lma mater в древне-христианском образовании», именно «отсюда образованные христиане распространились по всему лицу Римской империи» и именно «здесь возжегся светоч христианской богословской науки»[26]. Эта школа возбуждала и возбуждает большой интерес в научном мире. О ней написано достаточно много монографий и статей. Важнейшие и наиболее доступные, следующие работы: Дьяконов, А.П. Типы высшей богословской школы в древней церкви III – IV вв[27]. В докладе кратко, но весьма содержательно рассматривается причина зарождения высшей богословской школы именно в Александрии, история ее становления. Автор приходит к следующему выводу: хотя, в широком смысле церковная школа возникла одновременно с христианством, но церковная школа с высшим богословским курсом, впервые появляется именно в Александрии. Причем констатируется факт, что «исторически несомненным выделение высшей богословской школы становится в начале III века, когда школа, после временного прекращения своей деятельности вследствие гонения Севера, вновь начала функционировать при Оригене». Причины возникновения и развития богословской науки в Церкви, автор усматривает в двух факторах: 1) внутреннем – потребность в раскрытии и уяснении вероучения; и 2) внешнем – борьба с языческой философией и гностицизмом, и миссии между людьми образованного круга[28]. Автор утверждает великую положительную роль Александрийского училища в становлении и формировании христианского научного знания. Кроме того, автор рассматривает и антиохийско-эдесский и римский типы богословской школы, «причем ему удается затронуть практически все сферы — от внутренней организации и состава дисциплин до целостной истории конкретных школ»[29]. Дмитриевский, В. Александрийская школа. Очерк из истории духовного просвещения от I до начала V века по Р.Х[30]. В этой монографии автор строит свои исследования так, чтобы показать, что, хотя, в древней Церкви и существовало «много подобных школ, но над всеми ними возвышается школа Александрийская, и по своей древности, и по своему значению в истории христианской церкви и науки. Значение этой школы для христианства признается всеми историками и писателями, почему-либо касавшимися этой школы»[31]. Эту значимость школы автор подтверждает своими исследованиями трудов всех представителей Александрийского богословского училища. В том числе он подробно останавливается на Клименте и Оригене. Сагарда, Н.И. Древне-Церковная богословская наука на греческом Востоке в период расцвета (IV – V вв.): ея главнейшия направления и характерныя особенности[32]. Богословский «расцвет» автор предваряет кратким очерком церковно-богословской науки доникейского периода (Апологеты, Малоазийская школа, Александрийская школа). Говоря о малоазийском богословском течении, автор пишет, что малоазийцы первые попытались установить определенные материальные и формальные принципы, в которых должна созидаться Церковная богословская наука[33]. Воплотить же это в жизнь стало уже дело александрийцев. Сидоров, А.И. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский[34]. Сидоров в основном рассматривает, довольно хорошо и разносторонне деятельность Климента, как дидаскала. Так же хорошо рассмотрены богословские школы в древней Церкви в сборнике еп. Иллариона (Алфеева) Православное богословие на рубеже столетий. Кроме этих работ можно указать и на некоторые курсы по патрологии, различные статьи и т.п[35]. Совсем недавно вышла огромнейшая монография (более 1000 стр.) В.Я. Саврея. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. Монография представляет собой первое в отечественной и зарубежной истории философии фундаментальное, систематическое и обобщающее исследование, посвященное Александрийской школе. Автором показана эволюция философско-богословских идей великих александрийских мыслителей на фоне грандиозной исторической панорамы александрийской культуры, охватывающей хронологический период с IV в. до н. э. по V в. н. э. и представляющей Александрию как центр египетской, греческой, иудейской, римской и христианской традиций. Настоящий труд проливает новый свет на значение Александрийской школы и ее философско-богословского наследия как уникального явления в истории мировой философской мысли[36]. В этой же работе можно найти всю библиографию трудов (отечественных и зарубежных) по Александрийской школе и ее представителях.