Свв. отцы относили выражение «по образу» прежде всего к сотворению души с ее свойствами.

Вот как сотворение по образу Божию понимали отцы I Вселенского собора:

«Слово: по образу — употреблено здесь не по отношению к составу телесному, но по отношению к душе. Слушай ты и пойми. Бог, благий по существу Своему, вложил в разумное существо человека то, что называется по образу Его и по подобию, как то: благость, простоту, святость, чистоту, искренность, честность, блаженство и т.п., дабы что в Боге есть по самому существу Его, то самое созданный Им человек мог иметь в разумной части своей, по благодати Божией. И как искусные живописцы изображают на картинках образы предметов не одной и той же краской, но всегда разными, так и Бог даровал созданному Им человеку в разумной храмине его души, то есть в уме, силу различными добродетелями достигать того, чтобы устрояться по образу Его и по подобию»^[27].

 

Из текста мы можем увидеть, что вся множественность и все разнообразие определенийотносятся Собором к душе и являются описанием ее свойств.

Авторы цитируют свт. Григория Нисского: «Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу естества Создавшего», но не видят у него отчетливого объяснения сказанного:

 «Человеческое естество есть среднее между двух неких, одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях, между естеством Божественным и бестелесным, и между жизнью бессловесною и скотскою; потому что в человеческом составе можно усматривать часть того и другого из сказанных естеств, из Божественного — словесность и разумность <…>, и из бессловесного — телесное устроение и образование…» (Об устроении человека, 16)^[28].

 

Совершенно очевидно, что свт. Григорий образом Бога считает душу словесную и разумную, а тело («телесное устроение») — образом мира, подчеркивая двоякую сообразность человека — по душе его и телу.

Единомыслен с ним и свт. Григорий Палама:

«Наоборот, умное и разумное естество души, поскольку оно было сотворено вместе с земным телом, получило от Бога и животворящий дух, благодаря которому оно сохраняет и животворит соединенное с ним тело. Этим убеждаются люди разумные относительно того, что человеческий дух, животворящий тело, есть умная любовь; он — из ума и слова, в уме и слове есть и в себе содержит ум и слово. Благодаря ему душа обладает естественным образом столь вожделенной связью с собственным телом, что никогда не желает покидать его и вообще стремится не покидать его, если только какая-либо серьезная болезнь не принудит ее к этому.

[Следовательно], только одно умное и разумное естество души обладает и умом, и словом, и животворящим духом; только оно одно, более чем нетелесные Ангелы, было создано Богом по образу Его» (Сто пятьдесят глав, 38-39)^[29].

 

То же мы находим у прп. Макария Египетского:

«Пусть никто не считает, — учит прп. Макарий, — душу чем-то малым, как живущую в малом теле и целиком ограниченную этим телом. Посмотри, она и в теле, и вне тела, и вся в нем, и вся вне его разумом и помыслами. Великим сосудом и созданием сотворил Бог душу, чем-то драгоценным и прекрасным и превышающим все твари, — таким драгоценным творением, что она способна быть жилищем Божиим (Еф. 2, 22) и создана по подобию Его. В самом деле, душа имеет духовный и умный образ, приличествующий тонкости ее природы, как тело имеет свой образ, но душа есть истинный образ Божий, и тот образ, живой и бессмертный, держит и несет на себе сей образ» (Поучения, 26, 4)^[30].

 

Что к душе следует относить слова «по образу», говорит и прп. Иоанн Дамаскин:

«[Бог] Своими руками творит человека из видимой и невидимой природы по образу Своему и подобию: тело образовав из земли, мыслящую же и разумную душу дав ему посредством Своего вдуновения, что мы и называем божественным образом; ибо выражение по образу обозначает мыслящее и обладающее свободною волею» (ТИПВ, 26)^[31].

 

Думаю, что и вышеприведенных цитат достаточно для доказательства мнения о приписании свв. отцами сообразности Богу именно человеческой душе. Вместе с тем становится понятным, что «связь с собственным телом», животворение его и управление им составляют важную характеристику одного из свойств души, являющегося отображением свойства Первообраза — «царственного достоинства» души, того, что, например, свт. Иоанн Златоуст называет «господством».

 

2) Вместе с тем свв. отцы понимали выражение «по образу» и так, что ветхий Адам был сотворен по образу нового Адама — Христа.

 

Свт. Ириней — один из тех свв. отцов, которые отчетливо понимают творение ветхого Адама «по образу Божию» как творение его по образу нового Адама — воплотившегося Бога Сына. Господь воплотился от Девы, чтобы показать

«подобие Своего воплощения с воплощением Адама, и чтобы осуществилось написанное в начале: “Человек по подобию и образу Божию” (Быт. І, 26)» (Доказательство апостольской проповеди, 32)^[32].

 

Что здесь имеется в виду? Несколько выше свт. Ириней говорит:

«... образ Божий есть Сын, по образу Которого и человек произошел. Поэтому Он явился также в последнее время, чтобы показать подобие человеческого образа с Самим Собою» (Доказательство апостольской проповеди, 22)^[33].

 

Есть еще несколько мест, из которых сказанное нами становится совершенно ясно:

«...чрез Сына и Духа человек, а не часть человека создается по подобию Божию. Душа же и дух могут быть частью человека, но никак не человеком; совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотью, которая создана по образу Божию» (Против ересей, Кн. 5, VI)^[34];

«Слово Божие сделалось человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы чрез подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Ибо, хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано (самым делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотью, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека чрез видимое Слово соподобным невидимому Отцу» (Против ересей, Кн. 5, XVI)^[35].

 

Со свт. Иринеем вполне согласен свт. Афанасий Великий^[36].

Ту же мысль высказывали и другие отцы:

«Бог, знающий все прежде бытия его, предызображая прежде основания мира таинство домостроительства Своего во плоти, <…> на земле же Самого Себя (представил) в создании Адама, который, по слову блаженного Павла, есть образ будущего» (Прп. Феодор Студит. Против иконоборцев семь глав, 3)^[37];

 

«<…> естество человеческое от начала составлено было для нового человека, и ум, и желание приготовлены были для него, и разум мы получили, чтобы познавать Христа, и желание, чтобы к Нему стремиться, память имеем, чтобы Его держать в ней, потому что и для творимых Он был первообразом. Ибо не ветхий для Нового, но Новый Адам для ветхого служит образцом. Ибо хотя и сказано, что Новый рожден по подобию ветхого, но только в отношении к тлению... Каким же образом, по самому естеству, ветхий Адам может быть первообразом для нас, когда мы знаем, что прежде него был Сей, у коего все перед очами прежде самого бытия, и как старейший служит подражанием второму, когда по Его виду и образу создан последний, но не пребыл таким, устремлен был к сему, но не достиг сего» (Свт. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе, 6)^[38].

_____________________________________

 

Исходя из сказанного предлагаем дать такое толкование выражения «по образу Божию»:

«Говоря о сотворении человека по образу Божию свв. отцы имели в виду прежде всего сотворение по образу божественного естества человеческой души с ее свойствами. Вместе с тем свв. отцы понимали выражение «по образу» и так, что ветхий Адам был сотворен по образу нового Адама — Христа. Оба понимания не противоречат друг другу, так как новый Адам — образец для Ветхого — является совершенным Человеком, душа Которого — образ божественного естества».

 

Монофизитство.

С учением о восприятии Христом человеческой природы связана еще одна тема.В тексте проекта Катехизиса есть неточность в изложении ереси монофизитства:

«Монофизитство — доктрина, согласно которой во Христе только одна Божественная природа, что означает отрицание Его человечества. Родоначальник монофизитства константинопольский архимандрит Евтихий (378 — после 454) учил, что две природы после их соединения в воплощении Христа образовали “одно естество”, под которым Евтихий подразумевал “единую природу Бога-Слова воплощенную”» (С. 60).

 

Здесь мы имеем неоправданное смешение как минимум двух христологических еретических воззрений, именуемых «монофизитством». На самом деле далеко не все монофизиты учили, следуя Евтихию, будто во Христе после воплощения Бога-Слова одна только божественная природа. У еретических сообществ, которые принято толерантно именовать «дохалкидонскими церквами» (которыми Евтихий анафематствован), взгляд иной, а именно, что природа Христа — не одна только божественная, а из божественной и человеческой — единая природа (μία φύσις) после соединения божественной человеческой природ. Впрочем, упор на “единая” не меняет сути дела: эта “единая природа” тоже одна, хотя и не только божественная. Полемика Церкви с монофизитством не ограничивалась критикой утверждения, что природа Христа — только божественная, но подразумевала вообще учение об одной природе Христа, противоречащее православному учению о двух природах.

Поэтому текст проекта Катехизиса следует исправить, дополнив:

«Монофизитство — доктрина, согласно которой во Христе подразумевается либо только одна Божественная природа (что означает отрицание Его человечества), либо — одна природа, в которой соединяются природы божественная и человеческая (что представляет Христа неединосущным ни Богу, ни людям)».

 

Искупление.

Текст значительно исправлен сравнительно с предыдущим вариантом. Однако есть еще недомолвки и неудачные выражения.

Оскорбление Бога.

Что касается недомолвок, то непонятно, почему из текста исключено постановление Константинопольского Собора 1157 года:

«Владыка Христос добровольно принес Себя в жертву, принес же Самого Себя по человечеству, и Сам принял жертву как Бог вместе со Отцом и Духом. Итак, на этом основании, на котором мы и прежде были соединены, подобает и впредь мудрствовать питомцам Церкви, как поклонникам Троицы. Богочеловек Слово вначале во время владычних Страстей принес Спасительную Жертву Отцу, Самому Себе, как Богу, и Духу, от Которых человек призван от небытия к бытию, Которых он и оскорбил, преступив заповедь, с Которыми произошло и примирение страданиями Христа. Равным образом и теперь бескровные жертвы приносятся всесовершенной и усовершающей Троице, и Она их принимает».

 

Исключение цитаты приводит к тому, что читатель не узнает смысла сделанного мельком на с. 22 замечания: 

«Константинопольские Соборы 1156–1157 и 1190-х годов приняли определения, согласно которым Голгофская Жертва тождественна Евхаристической, а искупительная жертва была принесена всем трем Лицам Пресвятой Троицы».

 

Получается, что не все, сказанное Собором, становится известно читателю. То, что Собор говорит об оскорблении Бога, остается неизвестным.

_______________________________

 

Текст Определения Собора 1157 года обязательно должен быть приведен в Катехизисе.

PS Кроме этого, авторы очень удачно смогли бы показать преемственность своего труда с Пространным катехизисом, включив в свой текст вопросы 204-207. Особенно важен вопрос 206, откуда авторы могли бы отчетливее понять и объяснить читателю как смысл искупительной жертвы, так и то, как следует мыслить сопоставление значения и места ветхого Адама и нового Адама — Христа в отношении к человеческому роду:

«КАКИМ ОБРАЗОМ КРЕСТНАЯ СМЕРТЬ ИИСУСА ХРИСТА ИЗБАВЛЯЕТ НАС ОТ ГРЕХА И СМЕРТИ?

Итак, крестная смерть Иисуса Христа избавляет нас от греха, проклятия и смерти. И чтобы мы легче могли веровать этой тайне, слово Божие вразумляет нас о ней, насколько можем вместить, через сравнение Иисуса Христа с Адамом.

Адам естественно (по естеству) есть глава всего человечества, которое едино с ним по естественному происхождению от него. Иисус Христос, в Котором Божество соединилось с человечеством, благодатно соделался новой, Всемогущей Главой людей, которых Он соединяет с Собой посредством веры. Поэтому как через Адама мы подпали под власть греха, проклятия и смерти, так избавляемся от греха, проклятия и смерти через Иисуса Христа. Его вольные страдания и крестная смерть за нас, будучи бесконечной цены и достоинства, как смерть Безгрешного и Богочеловека, есть и совершенное удовлетворение правосудию Божию, осудившему нас за грех на смерть, и безмерная заслуга, приобретшая Ему право, без оскорбления правосудия, подавать нам, грешным, прощение грехов и благодать для победы над грехом и смертью».

Примирение Бога и человека.

Представляется, что вышеприведенная недомолвка неслучайна, так как она связана с другой. Если не сказано об оскорблении, то примирение понимается усеченно и потому искаженно:

«Благодаря Крестной Жертве Спасителя человечество примирилось с Богом.

Об этом говорит святитель Иоанн Златоуст: “Для чего Бог не пощадил и Единородного Сына Своего, но предал Его? Для того, чтобы примирить с Собою людей, находившихся с Ним во вражде, и сделать их народом избранным (Тит 2:14)”» (С. 67).

 

Но разве можно замалчивать тот факт, что свв. отцы говорили не только о примирении человека с Богом, но и Бога с человеком?!

Тот же свт. Иоанн Златоуст говорит:

«Бог гневался на нас, мы отвращались от Бога, человеколюбивого Владыки; Христос же, предложив Себя в посредники, примирил то и другое естество. Как же Он предложил Себя в посредники? Он принял на Себя наказание, которое мы должны были понести от Отца, и претерпел следовавшее за тем мучение и здешнее поношение» (Беседа на Вознесение)[39].

_________________________________

 

Эту цитату просто необходимо привести вслед за первой! Впрочем, хорошо бы добавить и цитату из свт. Николая Кавасилы:

«Когда мы своими средствами и сами собой не могли показать правду, сам Христос соделался для нас правдой от Бога, и освящением, и избавлением (1Кор.1:30), и разрушает вражду плотью и примиряет с нами Бога» (Семь слов о Христе, 4)[40].