Замечания к изложению вероучения.

Методологические замечания.

1.1. Необходимость нового Катехизиса.

Необходимость в новом тексте Катехизиса никак не обоснована. Никаких новых вероучительных истин со времени принятия наиболее известного верующим Русской Православной Церкви Пространного Христианского Катехизиса Православной Кафолической Восточной Церкви, равно как и Православного исповедания веры Кафолической и Апостольской Церкви Восточной открыто не было. Всем, кому важно лучше узнать православное вероучение, достаточно и того, что содержится в прежних катехизисах. Если требовались некоторые дополнительные уточнения и разъяснения, касающиеся недостаточно полно изложенных вопросов (например, учения о сущности и энергиях Божиих), то можно было ограничиться редакцией текста.

То же можно сказать и о языке Катехизиса (существенно, впрочем, проигрывающем предыдущим катехизисам).

Поэтому в целом заранее, еще до подробного анализа текста многолетний труд авторов проекта нового Катехизиса приходится признать праздным и лишенным смысла.

Автор этих строк, как и весьма многие православные христиане, надеется не на получение пользы от нового Катехизиса, но лишь на отсутствие (или хотя бы минимизацию) вреда от него.

Предлагаемые ниже замечания имеют в виду именно избавление рассматриваемого текста от приносящих вред познанию православного вероучения (а значит — в конечном счете — угрожающих утратой вечного спасения) искажений и умолчаний.

 

1.2. Место нового Катехизиса в православной традиции и его статус.

Попытаемся понять, каков предполагается статус нового Катехизиса, и в каком отношении к предыдущим катехизисам он мыслится авторами. 

Авторы сообщают:

«При создании современного Катехизиса сохранялась преемственность с “Пространным Катехизисом” святителя Филарета, однако имеется и ряд принципиальных отличий не только от него, но и от всех предыдущих Катехизисов. Настоящий Катехизис — продукт соборного разума Церкви; в создании, рецензировании и обсуждении текста принимали участие десятки специалистов в разных областях богословия» (С. 7-8).

 

Несколько далее они делают еще одно важное замечание:

«Вероучительные сочинения XVII–XIX веков, иногда называемые “символическими книгами”, обладают авторитетом в той мере, в какой они соответствуют учению святых отцов и учителей Древней Церкви.

К числу авторитетных для Православной Церкви документов относятся, в частности, “Православное исповедание веры Кафолической и Апостольской Церкви Восточной” (1662 год), “Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере” (1723 год), “Окружное послание Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам” (1848 год) и некоторые другие сочинения на догматические темы, появившиеся в XVII–XIX веках. Православные вероучительные документы этого периода главным образом имели полемический характер и были направлены против католических или протестантских вероучительных положений. К символическим книгам также относят “Пространный Катехизис” святителя Филарета Московского» (С. 24).

 

Сказанное вызывает ряд вопросов:

1) Почему из ряда принципиальных отличий названо только одно?

2) Что означает выражение «продукт соборного разума Церкви»?

3) Насколько состоятельно утверждение, что только «настоящий Катехизис — продукт соборного разума Церкви», в отличие от остальных?

4) Что такое «Древняя Церковь», соответствие с учением которой является критерием авторитетности вероучительного сочинения?

5) В чем состоит преемственность нынешнего Катехизиса с Пространным Катехизисом?

 

Попробуем ответить.

1) Возможно, авторы действительно сознают, что новый Катехизис имеет целый ряд принципиальных отличий, однако не хотят их поименовать открыто.

 

2) Пояснением к выражению «продукт соборного разума Церкви» — самому по себе невнятному и нуждающемуся в разъяснении — служит указание на то, что «в создании, рецензировании и обсуждении текста принимали участие десятки специалистов в разных областях богословия». Однако это весьма странное пояснение. Почему продукт труда «десятков специалистов» оказывается «продуктом соборного разума Церкви»? Это отождествление коллективного разума специалистов соборному разуму Церкви — неслыханное новшество, не имеющее прецедентов в истории Церкви! Кроме того, это еще и свидетельство излишней самоуверенности неких «десятков специалистов», возомнивших себя голосом Церкви.

Приходится только надеяться, что мутное выражение авторов имеет (хотя бы отчасти) в виду не только работу коллектива специалистов, но и Соборы как «органы Духа»[1].

 

3) Взглянем, однако, насколько в этом (неявном) смысле текст «десятков специалистов» сопоставим с текстами, с которыми их текст имеет принципиальные отличия.

 

Вот слова митр. Макария (Булгакова) о двух «исповеданиях православной веры, в руководство всем православным», имеющих общее для всей «Церкви восточной-православной» значение, содержащие краткую справку для представления о том, каков статус этих текстов:

«а) Одно — около половины ΧVΙΙ-го века (1640 г.) в Киеве, для охранения чистоты православия как от мнений Лютеран и Кальвинистов, так ещё более от мнений Римских католиков и бывших униатов. Это — Православное Исповедание кафолической и Апостольской Церкви восточной. Вначале оно рассмотрено на Соборе Киевском, и вскоре (в 1643 г.) на Соборе Ясском; потом рассмотрено и одобрено всеми четырьмя восточными Патриархами[2], и единодушно принято всей Греческой Церковью[3]. Наконец, и для всей Церкви Русской одобрено и утверждено Патриархами Иоакимом (в 1685 г.) и Адрианом (в 1696 г.), который даже назвал эту книгу боговдохновенной, разумеется, не в строгом смысле, и — Святейшим Правительствующим Всероссийским Синодом, который, кроме того, что многократно издавал её для всеобщего руководства православным, подтвердил в 1840 году особое распоряжение бывшей Комиссии Духовных училищ о преподавании этой книги по всем Семинариям (в низших отделениях). А в 1845 году постановил, чтобы для обстоятельного изучения её уделён был ещё один класс в неделю, и чтобы воспитанники, по переходу в высшее отделение, перед самым началом курса нарочито повторяли её, как необходимое руководство при изучении Богословия.

б) Другое — в последней половине того же века (в 1672 г.), на Соборе Иерусалимском, для охранения чистоты православия от заблуждений Кальвинистских, под названием: Изложение православной веры восточной Церкви. Истину и чистоту этого Изложения снова засвидетельствовали все Святейшие Патриархи и другие Архипастыри Церкви восточной, когда послали его от себя (1723 г.) в ответ Христианам Великобританским, как истинное изложение и мудрование православной Веры, и тогда же сообщили для той же самой цели и нашему св. Синоду; принял и засвидетельствовал и св. Синод Всероссийский, издавши в 1838 году это исповедание на Русском языке, под заглавием: Послание Патриархов православно-кафолическия Церкви о православной вере, для руководства всем православным, а в 1845 году постановивши безвозмездно раздавать эту книгу всем Духовным воспитанникам для всегдашнего употребления не только в Семинариях, но и по выходу из Семинарий» (Введение в православное богословие, 151)[4].

 

Очевидно, что если уж пользоваться выражением «продукт соборного разума Церкви» в смысле соборного утверждения и всеобщего согласия, то его следует скорее отнести к этим текстам.

 

Что касается Пространного катехизиса свт. Филарета, то достаточно ознакомиться со статьей д.б. проф. КазДА Пономарева П.П.[5] в XII томе Богословской энциклопедии [6], чтобы понять, какая громадная работа была проделана над текстом его, какое количество критических замечаний было учтено, и серьезнейших изменений — внесено. Автор показывает, что работа над редакцией текста Пространного катехизиса, который «имеет три главные фазиса в своей исторической судьбе вплоть до образования той его редакции, в какой он употребляется по настоящее время»[7], длилась с первой публикации 1823-го до публикации 1839-го года. То есть почти 20 лет! И все это время велась (и публичная также) дискуссия. Одним из важнейших результатов стало установление явного, вплоть до прямых цитат, преемственности Пространного катехизиса с Православным исповеданием и Посланием патриархов [8]. Не менее важным является то, что, по словам проф. Пономарева,

«Катехизис первой и второй группы в определении некоторых предметов вероучения, впоследствии сформулированных иначе, является безразличным в своем изложении: с определениями, которые в одинаковой степени может разделять и православный и лютеранин, в роде определения, что церковь есть „соединенное множество верующих “, следовательно — с определениями, где изложение православия не идет рядом с заметным отвержением инославных исповеданий. Катехизис последней, третьей группы является, напротив, конфессиональным, где изложение православия сопровождается, в потребных случаях, выпуклым отвержением лжеучений то лютеранства, то римско-католичества»[9].

 

Увы, именно это, кажется, вызывает укоризну у авторов нового Катехизиса. То правда, что «православные вероучительные документы этого периода главным образом имели полемический характер и были направлены против католических или протестантских вероучительных положений». Однако было ли когда иначе? Отцы упомянутого нами VI Вселенского собора полагают, что все Соборы собираются для опровержения ересей, как пять прежде бывших, так и VI Собор[10]. Всем известно, что и VII Вселенский собор не стал исключением. Это правило не относится лишь ко Вселенским соборам. Все перечисленные авторами нового Катехизиса определения, «имеющие высокий авторитет в православной традиции», которые были «выработаны Церковью уже после Вселенских Соборов» (С. 22), вырабатывались в полемике с еретиками, а не из любви к праздному «богословствованию». То же следует сказать и о «Точном изложении православной веры» прп. Иоанна Дамаскина, и трудах других свв. отцов. Церковь никогда не была «безразличной в своем изложении», всегда была открыто и бескомпромиссно конфессиональна, всегда сопровождала изложение православия «выпуклым отвержением лжеучений».

А вот «десятки специалистов в разных областях богословия» создали нечто новое. Их «Катехизис не имеет полемической направленности», и в его тексте «в некоторых его разделах»  лишь толерантно

«упоминаются наиболее существенные расхождения между православным учением по отдельным вопросам и пониманием тех же вопросов в католической и протестантской традициях» (С. 9).

 

Разумеется, с такой точки зрения уже совершенно неприемлемым для авторов проекта Катехизиса оказывается Окружное послание Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам, о котором авторы пишут:

«В эпоху острой конфессиональной полемики в Окружном послании Восточных патриархов 1848 года учение о Филиокве было названо “нововводным мнением” и ересью» (С. 37).

 

Кажется, объявленный «на время работы богословской комиссии по православно-католическому диалогу» митр. Иларионом (Алфеевым) «мораторий» на слово «ересь», в новом Катехизисе обретает значение, которое митр. Иларион прежде отрицал:

«Православная Церковь отказалась от употребления термина “ересь” в отношении католичества. Это вовсе не значит, что с повестки дня снят сам термин “ересь”…»[11].

 

Потому, очевидно, авторы нового Катехизиса не отмечают в тексте Окружного послания преемственности с Соборами, которые выше сами перечислили:

«Константинопольский Собор 879 года вынес ряд постановлений догматического и канонического характера: он провозгласил неизменность текста Символа веры и анафематствовал всех, кто посягает на его изменение. <…>

Константинопольские Соборы 1166–1170 годов осудили неверные толкования евангельской фразы «Отец Мой более Меня» (Ин 14:28) и догматические нововведения Римской Церкви, в частности, учение о Filioque» (С. 22).

 

Зачем же обращать внимание на преемственность с Соборами IX—XII веков, если они тоже имеют полемическую направленность? Эта традиция, на взгляд авторов, не соответствует традиции «Древней Церкви».

Между тем, Окружное послание дает ключ к различению еретического и допустимого понимания «Филиокве», свидетельствуя, что толкование, данное св. папой Мартином прп. Максиму Исповеднику не является еретическим.

Забавно, но на сегодняшний день с этим положением отчасти согласились и сами католики, исключившие употребление слова «Филиокве» при чтении Символа веры по-гречески, признав употребление его действительно могущем иметь еретический смысл, поскольку греческое слово ἐκπόρευσις традиционно понимается именно как исхождение только от Отца[12].

Однако принцип отказа от полемической направленности настолько категоричен, что авторам проекта нового Катехизиса проще поставить под сомнение вероучительные определения православной Церкви, чем нарушить свой «нововводный» принцип.

 

4) Возникает впечатление, что, исходя из ответа на третий вопрос, нами может быть найдено определение термина «Древняя Церковь» (найдено — в смысле догадки, так как данный термин в тексте нового Катехизиса не имеет определения, и читатель вынужден сам искать критерии соответствия учению «Древней Церкви»). Коль скоро все прежде бывшие вероучительные определения не чужды полемической направленности, то временн ы е границы «Древней Церкви» приходится прочертить, предположительно, до I Вселенского собора [13].

По-видимому, только этот новый Катехизис, на взгляд авторов, обладает абсолютным авторитетом, так как все остальные вероучительные тексты (включая и определения Вселенских соборов) могут вызывать подозрение, хотя бы методологически, как имеющие полемическую направленность.

 

5) Преемственность нового Катехизиса с Пространным Катехизисом в тексте нового Катехизиса продекларирована, но никак не разъяснена и не показана. Поэтому к данному утверждению следует относиться лишь как необоснованному заявлению.

______________________________

 

Вот теперь, пожалуй, мы сможем более точно ответить на первый вопрос. Новый Катехизис принципиально отличается от прежде бывших не только тем, что является лишь продуктом коллективного разума специалистов, но и тем, что прерывает традицию установления критерия истинности вероучения в соответствии определяемому церковными соборами преемственному учению Церкви во все время ее существования, заменяя эту традицию бесплодными поисками соответствия учению неведомой «Древней Церкви». Новый Катехизис ставит при этом под сомнение и традицию уточнения вероучительных формулировок в ответ на искажения вероучения, для отвержения лжеучений.

Можно было бы сказать, что даже одобренный Архиерейским собором новый Катехизис будет обладать авторитетом в той только мере, в которой он соответствует вероучению Церкви, изложенному в том числе и в названных Символических книгах. Однако мы не имеем права ограничиться этим утверждением, соответствующим скорее духу не имеющего полемической направленности нового Катехизиса, но не вероучительных сочинений Церкви. Новый Катехизис тонко игнорирует принцип  оценки вероучительного определения как «согласие/противоречие», подменяя его принципом «соответствия/несоответствия», создавая иллюзию, будто несоответствие вероучительным определениям не означает противоречия, и, во всяком случае, всего лишь лишает текст части авторитета.

С этим нельзя согласиться.

Нам следует сказать, что если новый Катехизис не соответствует вероучительным определениям Церкви, включая и тексты XVII–XIX веков, то он должен быть признан искажающим вероучение Церкви и отвергнут Архиерейским собором, как исповедующий лжеучение.

Рассмотренные выше два фрагмента необходимо исключить из текста Катехизиса.

 

 

Согласие отцов.

В связи с вопросом о статусе вероучительных определений Церкви уместно сразу же сказать и еще об одном утверждении текста нового Катехизиса:

«Какое-либо частное мнение, даже если его авторитет основывается на имени святого отца, не может быть поставлено на один уровень с тем, что освящено соборным церковным разумом. Частное мнение, если оно было выражено кем-либо из отцов Церкви и при этом не осуждено соборно, входит в границы допустимого и возможного, но не может считаться обязательным для православных верующих» (С. 24).

 

Но разве Церковь формулирует веру только через анафематизмы Соборов? И разве авторы проекта Катехизиса уже отменили метод установления вероучительной истины через согласие отцов? Ключом к трезвому применению принципа согласия отцов являются слова прп. Викентия Лиринского:

«…о чем мыслил кто, святой ли он или ученый, исповедник ли и мученик, несогласно со всеми или даже противореча всем, то относить к мнениям личным, сокровенным, частным, и отличать от авторитета общего, открытого и всенародного верования, дабы, оставив древнюю истину всеобщего учения, по нечестивому обычаю еретиков и раскольников, с величайшей опасностью относительно вечного спасения, не последовать нам новому заблуждению одного человека» (Записки Перегрина, 1).

 

Надо только не забывать, что этим словам он, намереваясь изъяснить, «как надобно узнавать и осуждать непотребные новизны еретиков через приведение и сличение согласных между собою мыслей древних учителей» предпосылает другие:

«Впрочем, это древнее согласие святых отцов мы должны с большим усердием отыскивать и принимать по отношению не ко всем вопросам из Божественного Закона, но, главным образом, только относительно правила веры».

 

Исходя из сказанного, мы предлагаем подредактировать и изложить данный фрагмент таким образом:

«Какое-либо частное мнение, даже если его авторитет основывается на имени святого отца, не может быть поставлено на один уровень с тем, что освящено соборным церковным разумом. Частное мнение, если оно было выражено кем-либо из отцов Церкви и при этом не осуждено соборно, не противоречит ни соборным определениям, ни согласию отцов в вопросах, касающихся основ вероучения (ибо отступление от них несет опасность утраты вечного спасения) входит в границы допустимого и возможного, но не может считаться обязательным для православных верующих».

 

Восприятие общей природы.

В обновленном тексте проекта Катехизиса появилась мысль, которой прежде не обреталось:

«По учению святителя Кирилла Александрийского, Христос в воплощении воспринял “общую” человеческую природу. Общность, подлинность и полнота человечества Христа дают возможность всем людям быть во Христе подобно тому, как они пребывают в первом человеке. “Все мы — во Христе, и общее лицо человечества восходит к Нему, и поэтому Он был назван последним Адамом”, — пишет святитель Кирилл. О том же учил и преподобный Максим Исповедник. Христос освободил человеческую природу от уз греха, и каждый человек по соей (так в тексте — К.Ш. [14]) свободной воле, а не по принуждению может стать причастником совершенного Им спасения: “И всю природу [человеческую], в лице желающих этого... Он освободил от власти господствующего [над ним] закона [греха]. Ибо таинство спасения [дано для] добровольно жаждущих его, а не для насильно привлекаемых”» (С. 62).

 

Существование данного пассажа в православном Катехизисе совершенно неприемлемо.

1) Во-первых, в тексте не поясняется, что такое «общая природа».

2) Во-вторых, неясность понимания термина (без сомнения, имеющего и православный смысл) приводит к возможности толкования его в еретическом смысле. С этой проблемой православные уже столкнулись недавно при знакомстве с проектами документов Критского Собора.

Напомним, что критику вызвала фраза Проекта документа Миссия Православной Церкви в современном мире:

  «Ибо как в ветхом Адаме содержался весь человеческий род, так и в новом Адаме собран весь человеческий род».

 

Выступая (в числе других участников, также подвергших эту фразу критике) на организованной в ПСТГУ научно-практической конференции Всеправославный собор: мнения и ожидания, состоявшейся 19 апреля 2016 г., автор этих строк высказал следующую мысль:

«Представляется очевидным: смысл этих слов вероятнее всего может быть понят так, что весь человеческий род уже собран во Христе — Новом Адаме. Однако это совершенно не соответствует учению Церкви! Это означает, что все человечество имеет иной помимо Церкви путь к соединению со Христом, и что вхождение в Церковь не является не-обходимым условием для соединения. Действительно, зачем Крещение, зачем Евхаристия — зачем Церковь, если весь человеческий род собран во Христе (и, соответственно, спасен и обожен, ибо невозможно представить, чтобы собранные во Христе не были спасены и обожены). Таким образом, оказывается, что не одна лишь Церковь, но все человечество есть Тело Христово. Эта мысль является великим соблазном для всякого христианина, полагающего спасение невозможным помимо Христа. Цитированную же фразу же фразу можно понять так, что сохраняется, как будто, отрицание возможности спасения помимо Христа, но зато допускается спасение помимо Церкви. Более того, спасение всего человеческого рода (апокатастасис) представлено уже свершившимся фактом.

Странная формулировка якобы подтверждается ссылкой на слова свт. Кирилла Александрийского:

“Единородный стал человеком для того, чтобы <…> собрать воедино и возвратить к первозданному состоянию погибший род, то есть, человечество”.

 

Но святитель отнюдь не говорит, что человеческий род уже собран воедино во Христе, а утверждает, что такова цель воплощения Христова»^[15].

 

В тексте проекта Катехизиса мы вновь сталкиваемся с возможностью еретического понимания, искажающего православное учение о Воплощении и влекущее искажение православного учения о спасении. Если приведенные авторами для подтверждения и объяснения своей мысли фразы свт. Кирилла и прп. Максима понять как восприятие Богом Словом всей человеческой природы как общего содержания всех ипостасей, то слова: «каждый человек по своей свободной воле, а не по принуждению может стать причастником совершенного Им спасения» — становятся бессмысленными. Если спасена пребывающая во Христе «общая природа», то спасенными оказываются и все ипостаси этой природы. Ибо невозможно человеку свободно выйти из содержащейся во Христе своей природы, и, соответственно, не по принуждению стать участником спасения.

Если здесь и демонстрируют преемственность авторы Катехизиса, то с еретиком Оригеном, учившим:

«Таким образом, Христос имеет весь человеческий род, и, возможно, даже совокупность всего творения, как Свое тело, и каждого из нас в отдельности -- как членов его»[16].

 

Участники конференции в ПСТГУ приняли поправки к ряду проектов документов Критского собора. Фразу «Ибо как в ветхом Адаме содержался весь человеческий род, так и в новом Адаме собран весь человеческий род» было предложено из текста исключить.

Нам представляется разумным поступить в данном случае так же, как поступил Священный Синод относительно критики Проекта документа Миссия Православной Церкви в современном мире, — то есть признать критику обоснованной и «Утвердить предложения по поправкам Русской Православной Церкви к проектам документов Всеправославного Собора «Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром» и «Миссия Православной Церкви в современном мире», сформулированные на основе высказанных суждений архиереев, клириков, монашествующих и мирян» (ЖУРНАЛ № 35 заседания Священного Синода от 3 июня 2016 года).

Необходимо учитывать, что идея Оригена о восприятии общей природы как содержимого всех ипостасей (с последующим выводом о всеспасении) уже обрела (под давлением идеологов «новой теологии»)  легитимность на II Ватиканском соборе и присутствует в новом Католическом Катехизисе, основанном на его идеях [17].

Неужели авторы решили ограничиться не только копированием формы, но и — содержания еретического Катехизиса?

____________________________________

 

PS

Нужно уразуметь, наконец, что мы говорим, когда говорим о восприятии Богом Словом обшей человеческой природы.

И прежде всего нам надо помнить слова Символа веры: «воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася».

Что это значит?

«[Сын Божий] из непорочных и чистейших кровей [Святой Девы] образовал Себе плоть, одушев­ленную душою»(Прп. Иоанн Дамаскин. ТИПВ, 46);

«[Спаситель] в конце времен не возгнушался родиться от святой и всенепорочной Владычицы нашей Богородицы, восприял от Нея плоть, одушевленную душею словесною и разумною, начаток нашего естества» (Соборное послание Феодора, святейшего патриарха Иерусалимского)^[18].

 

То есть первое, что мы можем сказать: Бог Слово воспринял человеческие душу и тело, и мы исповедуем «истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела» (Орос Халкидонского собора)^[19].

 

Теперь взглянем, можно ли понимать восприятие Сыном Божиим человеческой природы иначе, чем восприятие одушевленной плоти? Была ли воспринята Спасителем еще и некая «природа» помимо души и тела, почему мы и исповедуем Его истинно человеком?

Прп. Иоанн Дамаскин говорит, что

 «так как есть очень много человеческих ипостасей и все люди принимают одно и то же определение природы (ведь все они сложены из души и тела и все причастны природе души и обладают сущностью тела), то общий вид (κοινὸν εἶδος) многих различных ипостасей мы называем одной природой» (ТИПВ, 47).

 

И далее прп. Иоанн уточняет:

«сущность обозначает вид общий и вмещающий в себе однородные ипостаси, как, например: Бог, человек» (ТИПВ, 48).

 

Значит, именно восприятие одушевленной плоти является восприятием человеческой природы.

Можем ли мы предположить, что душа и плоть Христа были некими общими душой и телом? Нет, и тело, и душа были собственными телом и душою Спасителя, а не общими:

  «не принадлежало святое это тело или непорочная душа никому другому, кроме Сына Божия» (Прп. Иоанн Дамаскин. Слово о вере против несториан, 20)[20].

 

Но, может быть, говоря так, прп. Иоанн допускал, что наши тела и души восприняты Христом? Несколько далее он ясно показывает, что это невозможно:

«душа моя принадлежит мне, а не другому, и тело именно мое, а не другого» (Слово о вере против несториан, 25)[21].

 

И, однако же, прп. Иоанн говорит, что «соединение произошло из общих сущностей». Не получается ли противоречия, когда мы разом утверждаем, что, восприняв человеческие душу и тело, которые никому, кроме Него не принадлежали, и которые не включали в себя иных душ и тел, Бог Слово, тем не менее, воспринял «вид общий и вмещающий в себе однородные ипостаси»? Чтобы нам это понять ясно, вспомним еще один фрагмент из Точного изложения православной веры:

«Природа усматривается или одним только умозрением (ибо сама по себе она не существует), или вместе во всех однородных ипостасях, связуя их, и [тогда] называется природой, усматриваемой в виде; или она же целокупно с присоединением привходящих признаков в одной ипостаси и называется природой, усматриваемой в индивиде (ἐν ἀτόμῳ). Итак, Бог Слово, воплотившись, не воспринял природы, ни усматриваемой одним только умозрением (ведь это было бы не воплощением, но обманом и личиною воплощения), ни усматриваемой в виде (ибо Он не воспринял всех ипостасей), но ту, которая есть в индивиде, тождественную виду (ведь Он воспринял начаток нашего смешения)» (ТИПВ, 55)[22].

 

Очевидно, что прп. Иоанн прямо отрицает восприятие Богом Словом всех людей, их душ и тел. Но что же за «общую природу» Он воспринял? Что же в усматриваемом в неделимом существе тождественно усматриваемому в виде? Это нам помогут понять слова св. ап. Павла: и́же, во о́бразѣ Бóжiи сы́й, не восхищéнiемъ непщевá бы́ти рáвенъ Бóгу: но себé умáлилъ, зрáкъ рабá (μορφὴν δούλου), въ подóбiи человѣ́честѣмъ бы́въ, и о́бразомъ обрѣ́теся я́коже человѣ́къ (Фил: 6-7).

Принятие «зрака раба», то есть общей всем людям человеческой формы (μορφὴ)^[23], и является принятием того общего, что тождественно и в отдельном индивиде, и в виде. Спаситель воспринял природу общую в смысле общего со всеми человеческими ипостасями душевно-телесного состава («ведь все [человеческие ипостаси] сложены из души и тела»), и в том смысле, что это были именно человеческие душа и тело, такие же, как у всех людей. По слову прп. Иоанна «Бог принимает форму (μορφοῦται), то есть чужую сущность, а именно такую как наша (καθ' ἡμᾶς)^[24] » (ТИПВ, 55)[25].

 

 

Образ Божий.

Изложение того, как свв. отцы понимали сотворение человека по образу Божию, лишено отчетливости. Бессистемное перечисление разных мнений делает понимание слишком расплывчатым. Возможно, авторы слишком доверились словам Лосского:

«Если мы захотим найти в творениях свв. отцов точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем растеряться среди различных утверждений, которые хотя друг другу и не противоречат, но тем не менее не могут быть отнесены к какой-то одной части человека»^[26].

 

Взглянем, однако, так ли это. Существует два толкования выражения «по образу».

Монофизитство.

С учением о восприятии Христом человеческой природы связана еще одна тема.В тексте проекта Катехизиса есть неточность в изложении ереси монофизитства:

«Монофизитство — доктрина, согласно которой во Христе только одна Божественная природа, что означает отрицание Его человечества. Родоначальник монофизитства константинопольский архимандрит Евтихий (378 — после 454) учил, что две природы после их соединения в воплощении Христа образовали “одно естество”, под которым Евтихий подразумевал “единую природу Бога-Слова воплощенную”» (С. 60).

 

Здесь мы имеем неоправданное смешение как минимум двух христологических еретических воззрений, именуемых «монофизитством». На самом деле далеко не все монофизиты учили, следуя Евтихию, будто во Христе после воплощения Бога-Слова одна только божественная природа. У еретических сообществ, которые принято толерантно именовать «дохалкидонскими церквами» (которыми Евтихий анафематствован), взгляд иной, а именно, что природа Христа — не одна только божественная, а из божественной и человеческой — единая природа (μία φύσις) после соединения божественной человеческой природ. Впрочем, упор на “единая” не меняет сути дела: эта “единая природа” тоже одна, хотя и не только божественная. Полемика Церкви с монофизитством не ограничивалась критикой утверждения, что природа Христа — только божественная, но подразумевала вообще учение об одной природе Христа, противоречащее православному учению о двух природах.

Поэтому текст проекта Катехизиса следует исправить, дополнив:

«Монофизитство — доктрина, согласно которой во Христе подразумевается либо только одна Божественная природа (что означает отрицание Его человечества), либо — одна природа, в которой соединяются природы божественная и человеческая (что представляет Христа неединосущным ни Богу, ни людям)».

 

Искупление.

Текст значительно исправлен сравнительно с предыдущим вариантом. Однако есть еще недомолвки и неудачные выражения.

Оскорбление Бога.

Что касается недомолвок, то непонятно, почему из текста исключено постановление Константинопольского Собора 1157 года:

«Владыка Христос добровольно принес Себя в жертву, принес же Самого Себя по человечеству, и Сам принял жертву как Бог вместе со Отцом и Духом. Итак, на этом основании, на котором мы и прежде были соединены, подобает и впредь мудрствовать питомцам Церкви, как поклонникам Троицы. Богочеловек Слово вначале во время владычних Страстей принес Спасительную Жертву Отцу, Самому Себе, как Богу, и Духу, от Которых человек призван от небытия к бытию, Которых он и оскорбил, преступив заповедь, с Которыми произошло и примирение страданиями Христа. Равным образом и теперь бескровные жертвы приносятся всесовершенной и усовершающей Троице, и Она их принимает».

 

Исключение цитаты приводит к тому, что читатель не узнает смысла сделанного мельком на с. 22 замечания: 

«Константинопольские Соборы 1156–1157 и 1190-х годов приняли определения, согласно которым Голгофская Жертва тождественна Евхаристической, а искупительная жертва была принесена всем трем Лицам Пресвятой Троицы».

 

Получается, что не все, сказанное Собором, становится известно читателю. То, что Собор говорит об оскорблении Бога, остается неизвестным.

_______________________________

 

Текст Определения Собора 1157 года обязательно должен быть приведен в Катехизисе.

PS Кроме этого, авторы очень удачно смогли бы показать преемственность своего труда с Пространным катехизисом, включив в свой текст вопросы 204-207. Особенно важен вопрос 206, откуда авторы могли бы отчетливее понять и объяснить читателю как смысл искупительной жертвы, так и то, как следует мыслить сопоставление значения и места ветхого Адама и нового Адама — Христа в отношении к человеческому роду:

«КАКИМ ОБРАЗОМ КРЕСТНАЯ СМЕРТЬ ИИСУСА ХРИСТА ИЗБАВЛЯЕТ НАС ОТ ГРЕХА И СМЕРТИ?

Итак, крестная смерть Иисуса Христа избавляет нас от греха, проклятия и смерти. И чтобы мы легче могли веровать этой тайне, слово Божие вразумляет нас о ней, насколько можем вместить, через сравнение Иисуса Христа с Адамом.

Адам естественно (по естеству) есть глава всего человечества, которое едино с ним по естественному происхождению от него. Иисус Христос, в Котором Божество соединилось с человечеством, благодатно соделался новой, Всемогущей Главой людей, которых Он соединяет с Собой посредством веры. Поэтому как через Адама мы подпали под власть греха, проклятия и смерти, так избавляемся от греха, проклятия и смерти через Иисуса Христа. Его вольные страдания и крестная смерть за нас, будучи бесконечной цены и достоинства, как смерть Безгрешного и Богочеловека, есть и совершенное удовлетворение правосудию Божию, осудившему нас за грех на смерть, и безмерная заслуга, приобретшая Ему право, без оскорбления правосудия, подавать нам, грешным, прощение грехов и благодать для победы над грехом и смертью».

Примирение Бога и человека.

Представляется, что вышеприведенная недомолвка неслучайна, так как она связана с другой. Если не сказано об оскорблении, то примирение понимается усеченно и потому искаженно:

«Благодаря Крес