Replicatio idem . Онто-герменевтика Николая Кузанского.

Хайдеггер повторяет указание Платона не рассказывать историй[618], как формулировку онтологической дифференции: неверно возводить одно сущее к другому как началу. Это же относится к смыслам и предложениям. Элейский Гость сразу после цитируемого Хайдеггером указания, говорит, что имеет значение не то, верно, или не верно, высказываются древние философы,[619] а то, что «каждый из них упорно твердит свое».[620] Таким образом, «рассказываемым историям» противопоставляется «упорное твержение (perai/nw)». Рассказываемые истории – нечто такое, что Делез обозначает как бесконечный регресс неопределенного размножения: поскольку смысл высказываемого предложения никогда не проговаривается, он всегда может быть проговорен в следующем предложении, смысл которого, соответственно, остается не проговоренным. Таким образом, смысл всегда только подразумевается, но никогда не схватывается; это своего рода промах: рассказывающий историю всякий раз промахивается мимо смысла высказываемого, соответственно, смысл всегда ускользает. В качестве альтернативы, позволяющей избежать бесконечного регресса, предлагается некая операция, позволяющая фиксировать и изолировать предложение.[621] Как говорит Ницше, «тот, кто пишет кровью и притчами, хочет, чтобы его не читали, но заучивали наизусть».[622] Это наизусть [623] определяет операцию, позволяющую удерживать предложение: выучить наизусть значит буквально повторить.

Но что значит повторение, и почему оно так важно? Пока достаточно сказать, что повторение – альтернатива бесконечного регресса. Это касается как смыслов, так и сущего. Как может быть понят вопрос Кузанского, если смысл ускользает от непосредственной артикуляции? По всей видимости, понимание, т.е. схватывание смысла, должно быть тогда связано с повторением. Соответственно, вопрос может быть понят тогда, когда он буквально повторен. Равным образом сущее как сущее должно определяться не через отношение к другому сущему. Повторение, таким образом, предстает как герменевтический и онтологический принцип одновременно.

Задача этого текста, конечно, не в том, чтобы развернуто показать или доказать это положение. Задача, скорее в том, чтобы попытаться повторить кое-что в вопросе Кузанского: что значит видение Бога. [624]

Бог – Творец, но что Он творит?[625] Как сказано в Символе Веры, Бог творит все. [626] Значит, все отлично от Бога: все – сотворенное, Бог не сотворен, а Творец. Но как вообще возможно это различие? Сотворенное тогда нужно определить так, что причина его существования – Творец – нечто внешнее. Но Бог беспределен, соотв., нет такого «места», которое было бы для Него внешним. По этому же Бог не творит что-то от себя отличное. В противном случае получалось бы, что есть Бог и есть мир, т.е. одно и другое, а творение было бы прибавлением к Богу чего-то такого, чего у Него раньше не было. Но если Бог не творит что-то от себя отличное, значит, он творит Самого себя. Нельзя сказать, что Бог, например, сотворен самим собой, или что Он не был Творцом, а потом им стал – любое такое определение вводит время, т.е. различие прежде и после, а Бог прост, и в Нем нет различия. Вечность Бога – одно сплошное теперь, вне всяких прежде и после. Бог именно творит Самого Себя, т.е. теперь в смысле вечно. Бог творит Себя как Творца, означает, что Он действует: причина, которая не действует, не причина, а Бог – причина всего. Подобно тому, как тот, кто рисует картину, становится ее автором (творцом), Бог «становится» Творцом всего. Но художник становится во времени, т.е. в одно время он еще не был автором, в другое – стал, и это одно время отличается от другого времени. Бог бесконечен и не во времени, поэтому Он не может быть одним в одно время и другим в другое. Поэтому Его деятельность не когда-то началась, и не когда-то совершилась, а совершается, и Бог есть творящий Творец, и, тем самым, творимый Творец.

В то же время, Бог не творит Себя как творение. В противном случае в Нем было бы различие: творящий (несотворенный) Бог и творимый (сотворенный) Бог, а это невозможно. Следовательно, Бог творит творение как нечто не отличное от Себя, но такое, что не есть Он Сам. Бог есть абсолютно, т.е. Он Сам есть собственное бытие: Он причина собственного существования (Я есть Сущий). Творение есть не абсолютно, т.е. постольку, поскольку оно сотворено Богом. Соответственно, творение реально, поскольку Бог его действительно творит, но его реальность относительна; поэтому есть в предложениях «Бог есть» и «творение есть» означает разное.

Поэтому творение не может ограничивать Бога: одно может ограничивать другое только тогда, когда одно и другое есть в одном и том же отношении. Соответственно, нельзя сказать, что творение есть иное для Бога, т.к., получалось бы, что Бог и творение суть в одном и том же отношении, т.е. полагалось бы две вещи. Таким образом, нельзя сказать, что творение не есть Бог, а Бог не есть творение, т.к. это значит, что есть одна вещь, которая обладает своим способом бытия, и другая вещь, которая обладает своим, отличным от первой, способом бытия, и оба эти способа относятся к бытию как виды к роду. Это невозможно, т.к. получалось бы, что Бог получает свое бытие от иного. Но Бог есть Сам свое бытие, а творение получает свое бытие от Бога. Причем творение имеет бытие, но само не есть это бытие. Более того, то бытие, которое имеет творение, не есть бытие вообще, но только какое-то определенное бытие, способ бытия. Поэтому все есть постольку, поскольку Бог дает ему быть, т.е. в отношении к Богу как источнику бытия всего и бытию как таковому. Причем все в отношении к Богу есть так, что оно не отлично от Него.

Такое отношение Бога к творению следует определить как повторение. Бог повторяет себя в творении, поэтому оно не отлично от Него, а, наоборот, подобно Ему, поэтому же оно не есть Бог, но только Его образ. Но, в первую очередь, как повторение (replicatio) определяется триединство Бога.[627] Повторение означает множественность без различия. Различение (distinctio) определяется как переход от одного к другому, т.е. полагание их как раздельных. Бог, в силу простоты и бесконечности, не может разделяться. Поэтому, как видящий (любящий, творящий), и видимый (возлюбленный, творимый), Он повторяет то же самое (replicat idem): Самого Себя. Но, в отличие от творения, которое не есть Бог, внутрибожественное повторение таково, что Бог повторяет не отличное от себя, которое есть Он сам.

Таким образом, в Боге нет различия, потому что Он – бесконечность. Нет различия в отношении Бога к творению – оно образ Бога. Некоторым образом, различие есть в отношении одного творения к другому. Это значит, что различие не есть нечто сотворенное, и не есть нечто в Боге. Строго говоря, различия вообще нет, оно «есть» только некоторым образом, а именно так, что одно творение не есть другое творение: это не есть и схватывается как различие. И не есть творения, в отношении другого творения, не совпадает с не есть творения, в отношении Бога. Творение не есть Бог, потому что оно – Его образ, а не Он сам. А одно творение не есть другое, потому, что и одно творение – образ, и другое творение – образ. Они – образы одного и того же, но сами они не одно и то же.

Итак, еще раз: что значит видение Бога? Слово visio имеет четыре значения: 1) видеть; 2) иметь а) образ или b) понятие; 3) быть видимым; 4) случай. Бог, соответственно, видим и не видим. Видим, потому что в Боге все деятельности совпадают. Это значит, что в Боге совпадают видение, творение, любовь и т.д. Равным образом, в Боге совпадает то, что действует, то, что страдает, и связь обоих. Поэтому же быть видимым для Бога и видеть Бога означает одно и то же, поскольку, в противном случае, Бог разделялся бы: видящий и видимый, причем так, что видящий есть, а видимого нет, что невозможно. Невидим, потому что Бог не может быть ни какой-то вещью, т.е. одной из вещей, ни совокупностью всех вещей. Это значит, что Он не может входить в отношение видящего (одна вещь), видимого (другая вещь) и связи обоих, поскольку в этом случае Бог и видящий Его были бы в одном и том же отношении (в отношении связи). Соответственно, Бог бесконечен, а всякое творение – конечно, и они не могут быть в одном и том же отношении.[628]

Как известно, грехопадение одновременно вводит знание и смерть.[629] Соответственно, грехопадение задает определенный способ видения:[630] а именно, познающего, т.е. разделяющего видения[631]. Грехопадение вводит различие, и поэтому оказывается невозможным видеть Бога, в котором различия нет.[632] Но, в то же время, невозможно видеть Бога непосредственно, но не опосредованно. [633] Бог видим опосредовано в том смысле, что творение есть образ Бога. Бог отделен[634] от творения творением же, но и видим посредством, или в этом, отгораживающем, творении.

Всякое творение есть когда-то, таким образом, творение случается. Это значит, что во всякое другое время его нет. Творение есть всегда в замысле Бога, т.е. в вечности, но в замысле оно потенциально. Замысел неотделим от творчества, и нельзя сказать, что Бог сначала задумал творение, а потом осуществил задуманное, поскольку тогда теперь вечности разделялось бы как прежде и после. Соответственно, замысел и его осуществление, относятся к бытию Бога как Творца. Но актуально творение существует во времени: как сотворенная вещь (ее относительная реальность), есть образ Бога (Его абсолютной реальности), так время (определение реальности вещи), есть образ вечности (определения реальности Бога). Соответственно, время как образ вечности, определяется как теперь, но особым образом. Теперь времени не единственное, и не само по себе существующее. Теперь времени существует постольку, поскольку оно – образ теперь вечности, которое существует само по себе и единственное. Соответственно, каждое теперь времени есть образ вечности, но поскольку оно не есть вся вечность, одно теперь не есть другое теперь. Поэтому одно теперь относится к другому так, как прежде относится к после. Но ни прежде, ни после, не существуют актуально, поскольку в вечности нет ни прежде, ни после. Это отношение временн ы х теперь друг к другу. Актуально во времени существует только теперь (оно и есть образ вечности). Этот актуально существующий образ должен быть обозначен как со-бытие. И прежде, и после, в отношении того теперь, которое «теперь есть» не существуют. Они существуют только по отношению к теперь вечности, поэтому и говорится, что в вечности все (время) существует сразу. Но во времени актуально существует только одно теперь, и совпадение актуального существования этого теперь времени с теперь вечности обозначено как со-бытие: бытие вместе; и любое теперь времени определяется как таковое постольку, поскольку оно тоже, вместе, со-существует актуально с теперь вечности.

Соответственно, любая сотворенная вещь актуально со-существует в своем временн о м теперь с Богом в Его теперь вечности. Но и все вещи, актуально существующие в данном теперь времени, находятся в отношении со-существования. Это значит, что все сосуществующие вещи существуют друг для друга как образы Бога. Такое со-существование следует определить как повторение: так же, как каждое временн о е теперь повторяется во всяком другом временн о м теперь как со-бытие с вечностью, так же каждая вещь повторяется во всякой другой как образ Бога. Творение повторяет Бога как его образ, но и одна вещь повторяет другую, поскольку они обе – образы.

А поскольку Бог видим только посредством творения, творение должно быть увидено как Его образ. Это значит не в отношении к другому творению, поскольку отношение одного творения к другому есть отношение бесконечного регресса: одна вещь определяется через другую, другая, в свою очередь, через третью, и так до бесконечности. Соответственно, увидеть вещь как образ Бога, значит ее повторить.

Повторение, таким образом, означает со-бытие с вещью, т.е. бытие в одном и том же теперь, в котором нет отсылки к другому теперь и к другой вещи. Это значит, что вещь может быть схвачена в ее собственном способе бытия. Значит, может быть схвачен образ способа бытия вещи, т.е. того, что делает вещь этой вещью. Таким образом, способ бытия вещи есть образ Божественного бытия, т.е. повторение бытия как такового, или, иными словами, случай [635] бытия. А схваченный образ способа бытия вещи есть повторение этого случая: способ бытия вещи не есть само бытие, но только случай бытия, поэтому бытие вещи есть со-бытие; обладание образом способа бытия вещи не есть сам этот способ, но только со-бытие с этим способом. Поэтому в со-бытии с вещью в ее не-отношении к другим вещам повторяется событие повторения вещью самого бытия. Схватывание образа вещи, событие способа ее бытия, таким образом, есть видение [636], опосредованное этим способом бытия вообще.

Поэтому следует сказать, что наличие вещи соответствует предложению, тогда как способ ее бытия соответствует смыслу. И само по себе наличие вещи еще не открывает ее смысла: вещь может присутствовать в порядке полезности, пригодности, материала; или, наоборот, как произведение, готовое к употреблению. Смысл может быть схвачен, соответственно, тогда, когда вещь фиксируется, т.е. отменяется порядок использования. Понимание, поэтому, есть со-бытие в смысле вещи, т.е. схватывание образа способа ее бытия, или схватывание смысла наличия вещи. Такое схватывание конечного смысла – приобретение образа – есть опосредованное видение бесконечного смысла, т.е. Бога. Конечный смысл, способ бытия вещи, будучи фиксирован, всегда есть образ бесконечного смысла.

Таким образом, нужно определить повторение как онто-герменевтический принцип, т.е. принцип отношения творения к Богу и принцип отношения конечного смысла к бесконечному смыслу. Иначе говоря, повторение есть толкование (артикуляция) смысла вещи (т.е. способа ее бытия) как образа Бога (т.е. случая самого бытия). Творение повторяет Бога как Его образ: если Бог есть само бытие, то бытие творения – случай бытия. Одно творение повторяет другое, поскольку каждое из них есть образ Бога, т.е. каждое из них есть случай бытия. Соответственно, вещи, существующие одним и тем же способом, повторяют друг друга как однозначные: если способ бытия вещи есть смысл, то вещи, существующие одним и тем же способом, имеют один и тот же смысл. Таким образом, толкование конечного смысла, т.е. артикуляция способа бытия вещи, может быть опосредованным этим способом доступом к смыслу вообще, т.е. к самому бытию. Или, как говорит Кузанский, это – виденье Бога.

Авторы выпуска

Клаус Райнхардт - доктор философии, профессор, директор Института исследований Кузанского при теологическогом университете Трирского университета

Агнешка Киевска - доктор философии, профессор кафедры истории философии Люблинского Католического университета имени Иоанна Павла II

Мария Сесилия Рускони - стипендиат Национального Совета научных и технических исследований (Буэнос-Айрес), стажер Института исследований Кузанского при теологическогом университете Трирского университета

Михаил Львович Хорьков - кандидат философских наук, доцент кафедры истории философии Российского Университета Дружбы Народов (Москва)

Алла Хольцман - стажер Института исследований Кузанского при теологическогом университете Трирского университета

Герхард Кригер - доктор философии, профессор теологического факультета Трирского университета

Олег Эрнестович Душин - кандидат философских наук, доцент кафедры истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургскогогосударственного университета

Лада Витальевна Цыпина - кандидат философских наук, доцент кафедры истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургскогогосударственного университета

Юзеф Юзефович Печурчик - кандидат философских наук, докторант Республиканского гуманитарного института при Санкт-Петербургском государственном университете

Кирстин Цайер - научный сотрудник Института исследований Кузанского при теологическогом университете Трирского университета

Харальд Шветцер - доктор философии, заместитель директора Института исследований Кузанского при теологическогом университете Трирского университета

Паула Пико Эстрада - доктор философии, профессор Буэнос-Айреского общества изучения Кузанского

Хенрике Шталь - доктор филологии, профессор, заведующая кафедрой славистики Трирского университета

Александр Григорьевич Погоняйло - доктор философских наук, профессор кафедры истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета

Владимир Иванович Медведев - доктор философских наук, прпофессор кафедры философии и социологии Санкт-Петербургского государственного морского технического университета

Дмитрий Ромуальдович Яворский - кандидат философских наук, докторант кафедры истории философии и религиоведения Волгоградского государственного университета

Петер Элен - доктор философии, профессор Высшей школы философии (Мюнхен)1

Игорь Иванович Евлампиев - доктор философских наук, профессор Республиканского гуманитарного института при Санкт-Петербургском государственном университете

Ольга Борисовна Ионайтис - доктор философских наук, профессор кафедры истории философии философского факультета Уральского государственного университета (Екатеринбург)

Елена Аркадьевна Тахо-Годи - доктор философских наук, преподаватель филологического факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова

Лариса Григорьевна Левашова - кандидат химических наук, сотрудник Библиотеки Академии наук (Санкт-Петербург)

Вероника Багрова - аспирантка факультета философии человека Россиского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена (Санкт-Петербург)

Сергей Иванов - студент факультета философии и политологии Санкт-Петербургскогогосударственного университета

 

[1]      Перевод с немецкого языка - кандидат философских наук О.А. Коваль и кандидат философских наук К.В. Лощевский.

[2]      Nicolaus de Cusa, De docta ignorantia I, cap. 16, n. 87; übersetzt und herausgegeben von P. Wilpert und H. G. Senger (PhB 264a) Hamburg ³1979.

*      Цитаты из трактата «De docta ignorantia» в переводе Лопашова С.А. приводятся по изд.: Николай Кузанский. Об ученом незнании. СПб.: «Азбука», 2001. [Здесь и далее: отмеченное звездочками или заключенное в квадратные скобки – примечания переводчика.]

[3]      Thomas Aquinas, Quaestio disputata de potentia q. 7 a.5 resp.: „Et praeterea intellectus negationis semper fundatur in aliqua affirmatione, quod ex hoc patet quia omnis negativa per affirmativam probatur.“

[4]      См. Vladimir Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart (Paris 1960).

[5]      Ср. Jorge Mario Machetta, La negación en cuanto principio primero de la metafísica cusana, в: J. M. Machetta / C. D’Amico (edd.), El problema del conocimiento en Nicolás de Cusa: genealogía y proyección (Buenos Aires 2005) 165-181.

[6]      De docta ignorantia I, cap. 2, n. 5: „Maximum autem dico quo nihil maius esse potest.“

[7]      См. Kurt Flasch, Docta ignorantia und negative Theologie, в: Nicolai de Cusa Opera omnia. Symposium zum Abschluß der Heidelberger Akademie-Ausgabe. Heidelberg, 11. und 12. Februar 2005. Hrsg. von Werner Beierwaltes und Hans Gerhard Senger (Heidelberg 2006) 79-100.

[8]      Аристотель. Метафизика IV 1005b23f. [Цит. по изд.: Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 1. М.: «Мысль», 1975. Пер. Кубицкого А.В.]

[9]      De docta ignorantia III, Epistola auctoris, n. 264: „Debet autem in his profundis omnis nostri humani ingenii esse, ut ad illam se elevet simplicitatem, ubi contradictoria coincidunt.“

[10]     De docta ignorantia III, n. 263: „ad hoc ductus sum ut incomprehensiblia incomprehensibiliter amplecterer in docta ignorantia per transcensum veritatum incorruptibilium humaniter scibilium.“

[11]     См. J. Stallmach, Zusammenfall der Gegensätze. Das Prinzip der Dialektik bei Nikolaus von Kues, в: MFCG 1 (1968) 52-75; Kurt Flasch, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues (Leiden 1973); ders., Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung (Frankfurt a. M. 1998) 44-70; ders., Nicolaus Cusanus (München 2001); M. Thiemel, Coincidencia. Begriff, Ideengeschichte und Funktion bei Nikolaus von Kues (Aachen 2000); Klaus Kremer, Konkordanz und Koinzidenz im Werk des Nikolaus von Kues. Gemeinsamkeiten und Unterschiede, в: Coincidência dos opostos e concórdia: caminhos do pensamento em Nicolau de Cusa. Tomo I. Coord. J. M. André – M Álvarez Gómez (Coimbra 2001) 13-50.

[12]     О соотношении отрицательной теологии с совпадением противоположностей см. в частности: Flasch, Die Metaphysik des Einen.

[13]     De coniecturis I, cap. 5, n. 21 (h III, p. 27 sq.). [Здесь и далее трактат «О предположениях» цит. по изд.: Николай Кузанский. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. М.: «Мысль», 1979. Пер. Тажуризиной З.А.]

[14]     De coniecturis I, cap. 6, n. 24: „Nam in ante expositis de docta ignorantia memor sum de Deo me intelectualiter saepe locutum per contradictiorum copulationem in unitate simplici. Iam autem in proxime praemissis divinaliter intentum explicavi. Improportionabiliter simplicior est negatio oppositorum disiunctive ac copulative quam eorum copulatio.“

[15]     De visione Dei cap. 11, n. 45 und 46 (h VI, p. 40-41).

[16]     Письмо к Каспару Айндорферу и монахам Тегернзее от 14.09.1453 (ed. E. Vansteenberghe, Autour de la Docte Ignorance. Une controverse sur la théologie mystique au XVe siècle, Münster 1915, p. 114): „Et licet pene omnes doctissimi dicant caliginem tunc reperiri quando omnia a Deo auferuntur, ut sic pocius nichil quam aliquid occurrat querenti, tamen non est mea opinio illos recte caliginem subintrare, qui solum circa negativam theologiam versantur. Nam, cum negativa auferat et nichil ponat, tunc per illam revelate non videbitur Deus, non enim reperietur Deus esse, sed pocius non esse; et si affirmative queritur, non reperietur nisi per imitacionem et velate, et nequaquam revelate.“

[17]     Loc. cit. p. 114-115: „Tradidit autem Dionysius in plerisque locis theologiam per disiunctionem, scilicet quod aut ad Deum accedimus affirmative aut negative; sed in hoc libello ubi theologiam misticam et secretam vult manifestare possibili modo, saltat supra disiunctionem usque in copulacionem et coincidenciam seu unionem simplicissimam que est non lateralis, sed directe supra omnem ablacionem et posicionem, ubi ablacio coincidit cum poisicione et negacio cum affirmacione; et illa est secretissima theologia, ad quam nullus phylosophorum accessit neque accedere potest stante principio communi tocius phylosophie, scilicet quod duo contradictoria non coincidant. Unde necesse est mistice theologizantem supra omnem racionem et intelligenciam, eciam se ipsum linquendo, se in caliginem inicere; et reperiet quomodo id quod racio iudicat impossibile, scilicet esse et non esse simul, est ipsa necesitas, ymmo nisi videretur tanta caligo impossibilitatis et densitas, non esset summa necessitas que illi impossibilitati non contradicit; sed impossibilitas est ipsa vera necessitas.“

[18]     Об интерпретации этого письма см. прежде всего: Flasch, Die Metaphysik des Einen, 197-204.

[19]     В Sermo CCLXVIII, n. 12 (h XIX, p. 383-384) он говорит о мистическом познании Бога так: „Et hic gradus ducit per abnegationem. Quae abnegatio in se habet praegnantem affirmationem. Ob quam latentem praegnationem affirmativae in negativa mysticum seu occultum cognitionis modum nominare possumus.“ Ср. к сказанному в целом: William J. Hoye, Die mystische Theologie des Nicolaus Cusanus (Freiburg i.Br. 2004).

[20]     De beryllo n. 32 (h XI,1, p. 35): „Hi omnes et quotquot vidi scribentes caruerunt beryllo.“

[21]     Ср. K. Bormann, Adnotatio 2, в: Nicolai de Cusa Opera Omnia XI,1: De beryllo (Hamburg 1988) 93-100; R. Haubst, Streifzüge in die cusanische Theologie (Münster 1991) 23-26; 96-140.

[22]     Термины «мягкое» и «жесткое» учение о совпадении я заимствовал у Курта Флаша.

[23]     О средневековых диспутах касательно применимости принципа противоречия ср. Ruedi Imbach, Primum principium. Anmerkungen zum Wandel in der Auslegung der Bedeutung und Funktion des Satzes vom zu vermeidenden Widerspruch bei Thomas von Aqun, Nikolaus von Autrecourt, Heymericus de Campo und Nikolaus von Kues, в: M. Pickavé (ed.), Die Logik des Transzendentalen. Festschrift für J. A. Aertsen (Miscellanea Mediaevalia 30) (Berlin 2003) 600-616; Franz Bernhard Stammkötter, „Hic homo parum curat de dictis Aristotelis.“ Der Streit zwischen Johannes Wenck von Herrenberg und Nikolaus von Kues um die Gültigkeit des Satzes vom zu vermeidenden Widerspruch, в: „Herbst des Mittelalters“? Fragen zur Bewertung des 14. und 15. Jahrhunderts (Miscellanea Mediaevalia 31) (Berlin 2004) 433-444.

[24]     Исключение составляет работа: B. Beyer de Ryke, Nicolas de Cues, leucteur de Maître Eckhart, в: Nicolas de Cues. Les méthodes d’une pensée. Actes du Colloque de Louvain-la-Neuve 30 novembre et 1er décembre 2001. Ed. par Jean-Michel Counet et Stéphane Mercier (Louvain-la-Neuve 2005) 61-77, dort p. 63.

[25]     De doсta ignorantia I, cap. 16, n. 44; ср. к этому примечания в издании П. Вильперта и Х.Г. Зенгера (например, Anm. xx), p. 121.

[26]     Heinrich Seuse, Das Buch der Wahrheit. Daz buchli der warheit. Kritisch herausgegeben von Loris Sturlese und Rüdiger Blumrich. Mit einer Einleitung von L. Sturlese. Übersetzt von R. Blumrich. Mittelhochdeutsch – Deutsch (PhB 458, Hamburg 1993). Ср. также издание Карла Бильмайера: Heinrich Seuse, Deutsche Schriften (Stuttgart 1907; repr. Frankfurt a.M. 1961).

[27]     Das Buch der Wahrheit, p. 32/33.

[28]     Ebda. 32/33 sq.

[29]     Ebda. 33: „Welches sind diese contraria? Ein ewiges Nichts und was es in der Zeit geworden ist.“

[30]     Ebda. 35: «В это время человек сможет достичь того, что познает себя в единстве с тем, чт о – в противоположность всему, чт о можно охватить мыслью или словом – есть Ничто. А такое Ничто, по общему согласию, называют ‚Богом‘, и в себе самом оно есть наиподлиннейшее бытие.»

[31]     Ebda. p. LII-LIII.

[32]     De visione Dei, n. 101.

[33]     Ср. Flasch, Die Metaphysik des Einen, 318-329 (Die Korrektur der theologia negativa).

[34]     Поэтому theologia negativa постоянно критиковалась со стороны теологов; ср. Eberhard Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus (Tübingen 1977); Hans Urs von Balthasar, Theologik II (1985) 80-113; Magnus Striet, Offenbares Geheimnis. Zur Kritik der negativen Theologie (Regensburg 2003).

[35]     Флаш (Die Metaphysik des Einen, 320) полагает даже, что он «остановился на полпути к ясно различимой цели».

[36]     Cf. De apice theoriae n. 4,1 ff: „Cum igitur iam annis multis viderim ipsam (sc. quiditatem) ultra omnem potentiam cognoscitivam ante omnem varietatem et oppositionem quaeri oportere, non attendi quiditatem in se subsistentem esse omnium substantiarum invariabilem subsistentiam.“ [Здесь и далее трактат «О вершине созерцания» цит. по изд.: Николай Кузанский. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. М.: «Мысль», 1980. Пер. Бибихина В.В.]

[37]     Op. cit., n. 5,13-19: „Veritas quanto clarior tanto facilior. Putabam ego aliquando ipsam in obscuro melius reperiri. Magnae potentiae veritas est, in qua posse ipsum valde lucet. Clamitat enim in plateis, sicut in libello De idiota legisti. Valde certe se undique facilem repertu ostendit.“ Ср. Flasch, Nikolaus von Kues, 634 ff. Несколько иначе интерпретирует H. G. Senger в: Schriften des Nikolaus von Kues in deutscher Übersetzung. Heft 19: Nikolaus von Kues, Die höchste Stufe der Betrachtung. Lateinisch-deutsch (Hamburg 1986) 76-83.

[38]     Ср. De apice theoriae (h XII, n. 8, 17-19): „nec lux se in visibilibus manifestat, ut se visibilem ostendat, immo ut potius se invisibilem manifestet quando in visibilibus eius claritas capi nequit.“ Ср. К этому: Haug, Gotteserfahrung, 140.

[39]     Sermo CCLVIII, n. 12 (h XIX, p. 383-384. Смотри также Примечание xx. Ср. Marc-Aeilko Aris, „Praegnans affirmatio“ Gotteserkenntnis als Ästhetik des Nichtsichtbaren bei Nikolaus von Kues, в: Theologische Wuartalschrift 181 (2001) 97-111.

[40]     Ср. K. Reinhardt, „Conocimiento simbólico: acerca del uso de la metáfora en Nicolás de Cusa,“ J. M. Machetta – C. D’Amico (edd.), El problema del conocimiento en Nicolás de Cusa: genealogía y proyección (Buenos Aires 2005) 423-435.

[41]     Walter Haug, „Gotteserfahrung bei Nikolaus Cusanus. Dargestellt aus der Perspektive der Analogieformel von der unähnlichen Ähnlichkeit“, Nicolai de Cusa Opera omnia. Symposium zum Abschluß der Heidelberger Akademie-Ausgabe. Heidelberg, 11. und 12. Februar 2005 (Heidelberg 2006) 101-145, dort S. 137-138.

[42]     De li non aliud, cap. 14 (h xx, n. 53-71).

[43]     Haug, Gotteserfahrung, p. 138.

[44]     Peri physeon III, lin. 589 ff. (ed. E. A. Jeauneau, CCCM 163, p. 22): „Omne enim quod intelligitur et sentitur nihil aliud est nisi non apparentis apparitio, occulti manifestatio, negati afffirmatio, incomprehensibilis comprehensio... invisibilis visibilitas.. infiniti diffinitio...“ Ср. Haug, Gotteserfahrung, 114-116, 137; Kurt Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik I (München 1990) 172-206; Werner Beierwaltes, Negati affirmatio: Welt als Metapher. Zur Grundlegung einer mittelalterlichen Ästhetik durch Johannes Scotus Eriugena, в: Philosophisches Jahrbuch 83 (1976) 237-265.

[45]     Pavel Florenskij, Die Säule und Grundfeste der Wahrheit (выборочный немецкий перевод в: N. V. Bubnoff – H. Ehrenberg, Östliches Christentum. Dokumente, Bd. 2: Philosophie. München 1925); ders., Die Ikonostase (Stuttgart 1988). Ср. Massimo Cacciari, Die Ikone, в: Volker Bohn, Bildlichkeit. Internationale Beiträge zur Poetik (Frankfurt a. M. 1990) 385-429; Jean-Michel Counet, Nicolas de Cuse et l’Orient. Théologie négative, révélation et humanisme dans la pensée de Nicolas de Cuse et dans la théologie orthodoxe, в: Acta Orientalia Belgica, VIII (Humanisme, science et religion), Société belge d’études orientales, Bruxelles, Louvain-la-Neuve, 1993, pp. 119-132.

[46]     О христологических основаниях иконы ср. Ch. Schönborn, Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinführung (Schaffhausen 1984).

[47]     Sermo CXXVI (Brixen, 20. Juni 1453): h XVIII, n. 4-5, p. 21-22.

 

[48]     Перевод с английского языка - кандидат философских наук Л.В. Цыпина.

[49]     McGinn Bernard, „ The Growth of Mysicism. From Gregory the Great to the Twelfth Century ”, SCM Press, London 1995, p. 81.

[50]     Cм. Riccati Carlo, „Processio” et „explicatio”. La doctrine de la création chez Jean Scot et Nicolas de Cues, Napoli 1983.

[51]     Gersh Stephen, „ From Iamblichus to Eriugena. An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition ”, Leiden, E. J. Brill 1978, p. 82.

[52]     Cм. Iohannis Scotti Eriugenae Periphyseon (De divisione Naturae). Liber Primus 443a, ed. By I. P. Sheldon-Williams and L. Bieler, Dublin 1968, p. 38-39: „ Кажется первым из этих способов является тот, с помощью которого разум убеждает нас в том, что все вещи, воспринятые посредством телесных чувств или с помощью интеллектуального схватывания должны считаться истинно существующими.” Cм. Critical edition of Eriugena’s text by E. Jeauneau. Brepols, 1995.

[53]     Cм. Николай Кузанский. Апология ученого незнания, 43 // сочинения в 2 тт., т.2, М. 1980, с. 28.: «Другие же считают этих мудрецов незнающими и заблуждающимися, когда читают у них о том, чего те не знают, особенно же, когда они обнаруживают, что те, тогда мнят себя знатоками, когда сами они сознают себя несведущими. Поэтому правильно увещевают все святые удалять умопостигаемый свет от этих слабых очей ума. Не для них книги святого Дионисия, Мария Викторина «К арианину Кандиду», «ключ к природе Феодора», «Оприроде» Иоанна Скотта, «Деления» Давида Динантского, «Комментарии» брата Иоанна Мосбахского на «Начала» Прокла и тому подобные книги».

[54]     Iohannis Scotti Eriugenae, Periphyseon. Liber quartus, 825c, ed. By E. Jeauneau, M. A. Zier, J. J. O’Meara and I. P. Sheldon-Williams, Dublin 1995, p. 196-197.

[55]     Periphyseon I, 490b, p. 144-146.

[56]     Periphyseon IV, 776b, p. 84-85.

[57]     Cм. Trouillard Jean, La “Virtus gnostica” selon Jean Scot Erigène, «Revue de Théologie et de Philosophie» 115 (1983), p. 334. Kijewska Agnieszka, Neoplatonizm Jana Szkota Eriugeny, Lublin 1993, p. 134-138.

[58]      Periphysoen IV, 778d-779a, p. 90-91.

[59]     Periphyseon IV, 768b, p. 64-65: „ Man is a certain intellectual concept formed eternally in the Divine Mind”.

[60]     Cf. Kijewska A., The Eriugenian Concept of Theology. John the Evangelist as the Model Theologian, In: Iohannes Scottus Eriugena. The Bible and Hermeneutics, ed. By G.Van Riel, C. Steel, J. McEvoy, Leuven 1996, p. 183-186.

[61]     Eriugena, Homily to St. John’s Gospel XIII, tr. by J. J. O’Meara, in: Eriugena, Oxford 1988, p. 168.

[62]     Periphyseon IV, 769b-c, p. 66-67.

[63]     Николай Кузанский Об ученом незнании, III, 6, 215 // сочинения в 2 тт., т.1, М. 1979, с.159.

[64]     Николай Кузанский Об ученом незнании, III, 4, 134 // сочинения в 2 тт., т.1, М. 1979, с. 155.

[65]     Николай Кузанский Игра в шар, I, 32 // сочинения в 2 тт., т.2, М. 1980, с. 266.

[66]     Ср. Николай Кузанский Игра в шар, I, 28 // сочинения в 2 тт., т.2, М. 1980, с. 264: «Душа есть сила, способная изобретать новые науки и искусства; в этом движении изобретения чего-то нового она тоже движет только сама себя»

[67]     Николай Кузанский Простец об уме, IV // сочинения в 2 тт., т.1, М. 1979, с.397 – 400.

[68]     Cм. Counet J.-M., Mathématiques et dialectiques chez Nicolas de Cues, Vrin, Paris 2000, p. 301. Cр. Idiota de mente IV, 74 – 79; Простец об уме, IV, 74 - 79// сочинения в 2 тт., т.1, М. 1979, с.397 – 400.

[69]     Николай Кузанский. Простец об уме, IV // сочинения в 2 тт., т.1, М. 1979, с.399.

[70]     Cм. Miller C.L., Reading Cusanus. Metaphor and Dialectic in a Conjectural Universe, Washington 2003, p. 136 f. Swieżawski, D zieje filozofii europejskiej XV wieku, vol. 3: Byt, Warszawa 1978, p. 226.

[71]     Cм. Miller C.L., Reading Cusanus. Metaphor and Dialectic in a Conjectural Universe, Washington 2003, p. 136 f. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, vol. 3: Byt, Warszawa 1978, p. 226.

[72]     Ср. Николай Кузанский. Об ученом незнании I, 3 // сочинения в 2 тт., т.1, М. 1979, с.50.: «Из самоочевидной несоизмеримости бесконечного и конечного совершенно ясно также, что там, где мы имеем дело с превышаемым и превышающим, нельзя прийти к простому максимуму».

[73]     Николай Кузанский Простец о мудрости, I, 11 // сочинения в 2 тт., т.1, М. 1979, с.366.

[74]     Николай Кузанский Простец о мудрости, II, 33 - 34 // сочинения в 2 тт., т.1, М. 1979, с.378. Сам язык этого отрывка напоминает текст «Путеводителя души к Богу» св. Бонавентуры, работы хорошо известной Кузанскому.

[75]     Перевод с немецкого языка - кандидат философских наук О.А. Коваль и кандидат философских наук К.В. Лощевский.

[76]     B: bonitas, C: magnitudo, D: eternitas, E: potentia, F: sapientia, G: voluntas, H: virtud, I: veritas, K: gloria. Ars generalis ultima 1. Cf. Raimundi Lulli. Opera Latina. Arst Generalis Ultima II, 1.

[77]     Треугольники образованы из различия (differentia), соответствия (concordantia) и противоположности (contrarietas), первоначала (principium), середины (medium) и конца (finis), большинства (maioritas), равенства (aequalitas) и меньшинства (minoritas), которые являются относительными принципами. Относительные принципы делают возможными отношения между абсолютными принципами: так, например, божественным достоинствам ничто не противоположно.

[78]     См. Colomer, s. 85.

[79]     quod deus omnium artifex est in unitate, veritate et bonitate… Ibid. n. 3.

[80]     essencie, vite et intellectus purus actus, ad intra per terminus opposicionis relative personaliter … Ibid.

[81]     et ad extra per raciones originales operabilium causaliter terminatus… Ibid.

[82]     См. Ibid. n. 2.

[83]     См. Ibid.

[84]     См. Ibid. n. 4.

[85]     I Cor. 13, 12.

[86]     «intellectus inferiorem, de noto ad ignoti noticiam discursive volubilem, que dicitur racio, quam Isaac definit esse vim de causa in causam discursivam, depingendo in ea illius exemplaris architipi quoddam proporcionatum intellecui humano ad ymaginacionem et sensum reflexo speculare vestigium, in quo velud in deiformi discipline humane principio preexistit omnis sciencie humanitus investigabilis racionalis origo» Tractatus de sigillo eternitatis n. 4.

[87]     «Cuius principii appropiatum fantasma est circulus per triangulum equilaterum infra eius periferiam contigue descriptum eiusdem circuli perpendiculariter cadentes deorsum conversus, ita, quod latus primum trianguli cum porcione circuli, cuius est corda, et linea dependente ab eius angulo originali sit coloris blevei, latus secundum cum arcu et linea sibi connexis viridis coloris, latus tercium cum periferia et funiculo ei annexis rube coloris, quatenus sic noster intellectus per viam sensus et ymaginacionem transcendentibus erudiatur» Ibid. n. 3.

[88]     «cuius circulus significant perfeccionum essencialium reciprocam seu convertibilem ydemptitatem, triangulus in differenciis posicionis circuli opposites terminatus personarum trinitatem et tres funiculi ab illis angulis deorsum in centro terminati appropriatam tribus personis trium causarum activatum, scilicet effective, exemplaris et finalis, influenciam» ibid. n. 4.

[89]     «Color autem bleveus representat faciem diaphani materialis celestis substancia, color viridis representat germen sensibilis vite et color rubeus effectum igniformem flamme ardentis in terrestri materia» Ibid. n. 3.

[90]     «Hac itaque ymagine in memoria experimentata habitualiter adest omnium scienciarum humanitus discibilium facultas inventiva» Ibid. n. 5.

[91]     См. Ibid. n. 25.

[92]     «Maximum autem hoc dico, quo nihil maius esse potest» De docta ign. I c. 2 (h. I n. 5 p. 7).

[93]     «non aliter quam incomprehensibiliter attingimus» Ibid. c. 4 (h. I n. 11 p.10).

[94]     См. Ibid. c. 10 (h. 1 pp. 19-21).

[95]     Consensere omnes sapientissimi nostri et divinissimi doctores visibilia veraciter invisibilium imagines esse. De Docta Ign. I c. 11 (h. 1 n. 30 p. 22.

[96]     «omnes autem investigantes in comparatione praesuppositi certi proportionabiliter incertum iudicant». Docta ign. c. 1 (h I n.2).

[97]     «...absque numero intelligi nequit». Docta ign. c. 1 (h I n.3)

[98]     См. Docta ign. c. 5 (h I n. 13).

[99]     «Nec est alius numerus quam ratio explicata». De coni II c. 2 (h III n. 7).

[100]    См. Vgl. De mente c. 6 (h 2V n. 88).

[101]    См. Ibid.

[102]    «Neque potest esse compositum ex aliis ipsum componentibus; tunc enim non foret primum principiatum, sed componentia ipsum natura praecederent. Oportet igitur admittere, quod primum principiatum sic sit compositum, quod tamen non sit ex aliis, sed ex se ipso compositum. Et non capit mens nostra aliquid tale esse posse, nisi sit numerus vel ut numerus nostrae mentis» Ibid. c. 6 (h 2V n. 89) и «Sed numerus ex se ipso compositus est...» De coni. II c. 2 (h III n. 8)

[103]    «sed quod omne, quod est, cadit sub magnitudine vel multitudine, quoniam demonstrario omnium rerum fit vel secundum vim unius vel alterius». De mente c. 10 (h 2Vn. 127).

[104]    Nam quia in aritmética et muscia continetur virtus numerorum, unde rerum habetur discretio, in geometría vero et astronomia magnitudinis continetur disciplina, unde tota comprehensio integritatis rerum emanat. De mente c. 10 (h 2V n. 127).

[105]    Ista viaBoethio nostro adeo placere vis est, ut et magnitudine comprehendi. De docta ign. c. 11 (h I n. 31 p. 23).

[106]    Quare in illis sapientes exempla indagandarum rerum per intellectum sollerter quaesiverunt, et nemo antiquorum, qui magnus habitus est res difficiles alia similitudine quam mathematica aggressus est … quod tunc mathematicalibus signis propter ipsorum incorruptibilem certitudinem convenientius uti poterimus. De docta ign. c. 11 (h I n. 31 p. 23).

[107]    См. Vgl. De docta ign. c. 13 – 17 (h I n. 35-47 pp. 25-32).

[108]    «Admiraris autem de his quae diximus, quomodo volentem maximum simplici intellectione apprehendere necesse sit rerum differentias et eversitates ac omnes matemáticas figuras transilire» De docta ign. I c.10 (h I n. 29 p.21).

[109]    Cf. Klaus Reinhardt, «Die Lullus-Handschriften in der Bibliothek des Nikolaus von Kues: Ein Forschungsbericht» in Instrumenta Patristica et Mediaevalia 46. Subsidia lulliana 2: Ramon Llull und Nikolaus von Kues: eine Begegnung im Zeichnen der Toleranz. Herausgegeben von E. Bidese, A. Fidora und P. Renner.

[110]    V.e.g. De Beryl. n. 21 «adhuc alio aenihmste».

[111]    Wilpert Paul. Das Problem der coincidentia oppositorum in der Philosophie des Nikolaus von Kues // Humanismus, Mystik und Kunst in der Welt des Mittelalters / Hrsg. von Josef Koch. 2. Aufl. Leiden, Köln: Brill, 1959. S. 39. Близкую позицию высказывает также Э. Коломер: Colomer Eusebio. Heimeric van den Velde entre Ramón Llull y Nicolás de Cusa // Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens. 21. Band / Hrsg. von J. Vincke. Münster (Westfalen), 1963. S. 223: “ centro mismo del pensamiento cusano: el principio de la coincidencia de los contrarios ” (“сам центр кузановской мысли: принцип совпадения противоположностей”).

[112]    Winkler Norbert. Nikolaus von Kues zur Einführung. Hamburg: Junius, 2001. S. 54.

[113]    Последней позиции придерживается Курт Флаш: Flasch Kurt. Nikolaus von Kues – Geschichte einer Entwicklung: Vorlesungen zur Einführung in seine Philosophie. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1998. S. 9 et al.; Idem. Nicolaus Cusanus. München: Beck, 2001 (Beck’sche Reihe: Denker, 562). S. 13, 86, 96-97, 123, 141.

[114]    Meier-Oeser St. Von der Koinzidenz zur coincidentia oppositorum. Zum philosophiehistorischen Hintergrund des Cusanischen Koinzidenzgedankens // Die Philosophie im 14. und 15. Jahrhundert / Hrsg. von O. Pluta. Amsterdam, 1988. S. 330.

[115]    См., например: Flasch Kurt. Nikolaus von Kues – Geschichte einer Entwicklung. S. 15; Mojsisch Burkhard. Platonisches und Platonistisches in der Philosophie des Nikolaus von Kues // Platon in der abendländischen Geistesgeschichte: neu Forschungen zum Platonismus / Hrsg. von Theo Kobusch und Burkhard Mojsisch. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1997. S. 136-138. В отечественной литературе эта позиция воспроизводится, например, в следующем издании: Тажуризина З.А. Николай из Кузы // Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. Том 1. М.: “Мысль”, 1979. С. 11.

[116]    Lohr Ch. H. Ramón Lull und Nikolaus von Kues. Zu einem Strukturvergleich ihres Denkens // Theologie und Philosophie. 56. 1981. S. 218-231; idem. Die Überlieferung der Werke Ramón Lulls // Freiburger Universitätsblätter. 78. 1982. S. 20-28; Colomer E. Nikolaus von Kues und Raimund Llull. Aus Handschriften der Kueser Bibliothek // Quellen und Studien zur Geschichte der Philosophie. Bd. II. Berlin, 1961. S. 25-29, 121-124; Black A.J. The realis