Подчинив сном то, что принадлежит телу,

Неспящий и взирающий на спящих,

Приняв сияние, он снова идет на свое место,

Золотой пуруша, одинокий гусь.

Шанкара: Пуруша  , распространяющий вокруг себя вечный свет, проходящий через состояния бодрствования и сна, через этот и другой миры, отбрасывает тело, т.е. делает его неподвижным, а сам бодрствует и берет на себя сияние, т.е. функции индрий.  

Хамса –гуси, лебеди и, возможно, другие перелетные птицы, известные в Индии, – это символ высшего духовного начала, Брахмана (так называют и аскетов, достигших высших ступеней духовного совершенствования).

12.   Охраняя жизненным дыханием (ргапа) невысокое гнездо,

Бессмертный, выйдя из гнезда,

Он, бессмертный, идет, куда желает,

Золотой пуруша, одинокий гусь.

Шанкара: Невысокое гнездо   – это тело. Чтобы его не приняли за мертвое, оно охраняется праной, в то время как Пуруша идет, куда пожелает. Хотя он видит сны, находясь в теле, но поскольку он с телом никак не связан, то, подобно акаше (пространству), находится и вне тела. Любые объекты желания, разумеется, в форме впечатлений для него достижимы.  

Здесь Шанкара пытается приспособить свое толкование Атмана как бесконечного и не имеющего границ начала к архаическому взгляду, в соответствии с которым душа имеет ограниченный размер и во время сна может выходить за пределы тела.

Во сне, идя вверх и вниз,

Бог создает многочисленные образы,

Словно наслаждающийся в обществе женщин, смеющийся,

Словно даже видящий страшные [зрелища].

Шанкара: Во сне пуруша достигает высшего и низшего, мира богов и мира животных и т.п. и принимает разные обличил   – опятъ‑таки в форме впечатлений. Он будто наслаждается женщинами, будто смеется с друзьями, будто видит страшные зрелища   – львов и тигров.  

Словом «словно», «будто» (iva) Шанкара подчеркивает иллюзорный характер сновидческих ощущений и переживаний. Для пуруши нет никаких преград: он принимает любые формы – низкие и высокие (Шанкара подчеркивает – в форме впечатлений  ), получает любые удовольствия и испытывает страх, видя страшные зрелища. Здесь Яджнявалкья впервые упоминает кошмары (однако похоже, что эти «ужасы» не слишком отягощают фривольную жизнь пуруши).

14. [Люди] видят место его развлечения,

Его самого не видит никто.

[Поэтому] говорят: «„Пусть не будят его внезапно– ведь трудно вылечить того, к кому он не возвращается⁶⁶. Однако говорят также: „Этот [сон] у него – то же, что и состояние бодрствования, ибо, что он видит при бодрствовании, то – и во сне. Здесь, [во сне] этот пуруша сам бывает своим светом⁶⁶». [Джанака сказал]: «Почтенный, я дам тебе тысячу [коров]. Говори же дальше ради освобождения».

Шанкара: Развлечения – это впечатления от деревень, городов, женщин, пищи и т.п., вызванные в воображении пурушей, но никто не видит, его самого. Его не видят именно потому, что во сне он сам становится светом, благодаря которому все видят. Распространенное представление о том, что человека нельзя будить, когда он крепко спит, тоже доказывает, что атман во сне отличен от тела и ин‑дрий. Врачи и другие люди говорят так, поскольку считают, что атман выходит из занимаемого им тела через двери чувств и остается снаружи. Когда человека внезапно будят, его атман может и не найти нужных дверей, чтобы войти обратно. Поскольку во сне атман принимает на себя функции индрий, при резком пробуждении эти функции могут неправильно распределиться, именно поэтому человек может ослепнуть или оглохнуть.      ,

Другие говорят, что сон не является состоянием, отличным от бодрствования в том смысле, что атман остается смешанным с   гае‑ лом и индриями. В доказательство они приводят аргумент, состоящий в том, что человек видит во сне лишь то, что видел в бодрствующем состоянии. Однако это неверно, поскольку во сне индрии не действуют и нет иного света, кроме света Атмана.  

Хотя эти народные поверья и представления специалистов по аюр‑веде основаны на иной концепции атмана – атмана как индивидуальной души, имеющей форму тела, Шанкара, не без некоторых натяжек, поворачивает их в пользу своей собственной концепции внепростран‑ственного, вездесущего (vibhu) Атмана. Играя метафорическими аспектами языка (пуруша «бродит», «блуждает», «ни к чему н^ прикрепляется», не случайно в упанишадах его называют «хамсой»– перелетной птицей), Шанкара пытается выразить внутреннюю*, свободу пуруши, его нетождественность состояниям, которые ему приписываются.

15. [Яджнявалкья сказал]: «Он, этот [пуруша], насладившись, постранствовав, лишь увидев доброе и злое, [пребывает] в этом глубоком сне (samprasada), затем устремляется обратно к прежнему убежищу– свапне, сну [со сновидениями]. (Это перевод с учетом толкования Шанкары; другой возможный перевод: «Он, этот [пуруша], в этом глубоком сне, насладившись, постранствовав, лишь увидев доброе и злое, снова устремляется обратно к прежнему убежищу – свапне, сну [со сновидениями].) Что бы он там [в этом состоянии] ни увидел, то не следует за ним, ибо этот пуруша [ни к чему] не прикрепляется». – «Это так, Яджнявалкья. Я дам [тебе], почтенный, тысячу [коров]. Говори же дальше о самом освобождении».

Шанкара: Сампрасада– это глубокий сон, отличный от сна со сновидениями. Если в бодрствующем состоянии человек оскверняется действиями тела и индрии, а в неглубоком сне, избавясь от таких действий, получает небольшое облегчение, то в глубоком сне он достигает высшего покоя. Перед этим, т.е. во сне со сновидениями, он видит друзей и родственников, бродит туда‑сюда, развлекается и т.п., испытывая от этого усталость, видя результаты добродетельных и порочных поступков, совершенных ранее. Лишь увидев доброе и злое – это значит, что во сне он не делает ничего, ни плохого ни хорошего, а лишь видит результаты прежних своих действий. Однако простое созерцание добра и зла не влечет за собой кармических последствий. Если бы он действительно совершал поступки во сне, то их последствия преследовали бы его наяву. Однако никто не считается грешником из‑за преступлений, совершенных во сне. Так что во сне есть только видимость действия, а не само действие. Почему нет действий во сне? Действие всегда вызвано контактом тела и индрий, имеющих форму, с тем, что тоже имеет форму. Не имеющее формы не может действовать, Атман не имеет формы, оттого и не затрагивается действием. А поскольку он не затрагивается действием, то не может затрагиваться и видимым во сне. После глубокого сна он возвращается в состояние сна со сновидениями.  

Похоже, что, с точки зрения Яджнявалкъи (см. второй перевод), пуруша наслаждается, странствует и т.д. именно в состоянии глубокого сна, а потом возвращается в состояние сна со сновидениями. Это странно, учитывая общую концепцию Яджнявалкьи, изложенную далее. Поэтому вполне понятно, что Шанкара пытается исправить положение: приурочить наслаждение, странствие и прочее к предыдущему этапу – ко сну со сновидениями. Обратим внимание на его рассуждение о пассивности кармического опыта во сне: карма лишь созерцается, но не создается – еще один признак возросшей степени свободы пуруши в его движении к освобождению от кармы. Так вместе с Шанкарой мы переходим к следующей стадии – стадии сна без сновидений, где свобода пуруши выражается уже не в удовольствии и в свободном броуновском движении, а в полном покое и безмятежности.

16. «Он, этот [пуруша], насладившись в этом сне, побродив [вокруг], лишь увидев доброе и злое, опять устремляется обратно к прежнему пристанищу – бодрствованию. Что бы он там ни увидел, то не следует за ним, ибо этот пуруша [ни к чему] не прикрепляется».– «Это так, Яджнявалкья. Я дам [тебе], почтенный, тысячу [коров]. Говори же ради освобождения».

Здесь аналогичная серия характеристик (насладившись и т.п.) явно связана со сном со сновидениями, но поскольку Шанкара уже высказался о нем в связи с предыдущим отрывком, то по поводу данного текста сказать ему нечего и он вступает в полемическую перепалку по поводу, не имеющему прямого отношения к теме (поэтому мы ее опускаем).

17. «Он, этот [пуруша], насладившись в этом бодрствовании, побродив [вокруг], лишь увидев доброе и злое, опять устремляется обратно к прежнему пристанищу – состоянию конца сна (глубокого сна).

Шанкара: Может возникнуть возражение: «Как может он лишь видеть доброе и злое, ведь в бодрствующем состоянии он еще и действует?»  

Ответ: Сам Атман не действует, видимость действия возникает в результате ошибочно наложенных на Атман привходящих ограничений (упадхи): тела, индрий, манаса и т.п. Переход из одного состояния в другое доказывает: Атман отличен от них и ни к чему не привязан. Следующие отрывки иллюстрируют эту мысль.  

Если в комментарии к 15‑му отрывку Шанкара говорит о действии пуруши в бодрствующем состоянии как о чем‑то вполне реальном (он отмечает, что для действия нужны условия: тело, индрии и т.п.) и ни словом не обмолвливается об иллюзорности действия как такового, то теперь он обращается именно к этой своей концепции²⁴, найдя для этого повод –выражение лишь увидев доброе и злое, относящееся уже не ко сну, а к бодрствованию. Оно означает, что пуруша не действует даже в бодрствующем состоянии.

18. Как большая рыба блуадает вдоль обоих берегов [реки] – то с одной стороны, то с другой, так и этот пуруша блуждает по обоим этим состояниям – состоянию сна и состоянию бодрствования. >

Шанкара: Тело и индрии, являющиеся формами смерти, вместе с причинами их возникновения   – желаниями и действиями, не имеют отношения к Атману, Атман отличен от них. Однако в бодрствующем состоянии Атман в силу неведения предстает как связанный со смертью (действием), телом и индриями, в состоянии сна со сновидениями   – как связанный с желаниями, но свободный от форм смерти, а в состоянии глубокого сна  – как совершенно безмятежный и непривязанный. Таким образом, из этих отрывков упанишад вытекает, что Атман по своей природе вечен, освобожден, просветлен и чист.  

В упанишаде акцентируется равнопорядковость, взаимодополни‑тельность сна со сновидениями и бодрствования, тот факт, что они составляют биполярную, но при этом неразрывную диаду.

19. Как сокол или другая [быстрая] птица, устав от полета в этом пространстве и сложив крылья, направляется к гнезду, так и этот пуруша спешит к тому состоянию, в котором, уснув, он не желает никакого желания, не видит никакого сна.

Шанкара: Выражение не желает никакого желания исключает любые желания, которые человек может иметь как в бодрствующем состоянии, так и во сне. То же самое и в случае выражения не видит никакого сна: сны бывают не только во сне, но и наяву. Как сказано в Шрути: «У него три прибежища, три состояния сна»²⁵   («Айтарея‑упанишада» III. 12). Как птица устремляется к гнезду, чтобы отдохнуть после долгого перелета, так и джива (индивидуальная душа), связанная с результатами действия, совершенного при контакте с телом и органами чувств в бодрствующем состоянии и во сне, тоже испытывает усталость и, чтобы отдохнуть, возвращается к себе самой, отличной от всех привходящих ограничений. В следующем отрывке определяется природа неведения   – корня всех зол.  

Здесь необходимо отметить два момента: 1) третье состояние определяется по контрасту к первым двум: в бодрствовании и во сне со сновидениями пуруша по‑разному, но деятелен, поскольку у него сохраняются желания; здесь же он спокоен, ибо у него нет никаких желаний; 2) бодрствование и сон со сновидениями находятся в одном страте бытия, как бы замыкаясь друг на друге и друг друга подпитывая: явь порождает сон, сон (в случае вещих снов) обращается в явь²⁶. Пуруша, таким образом, колеблется между ними и устает не только от своих действий, которые он выполняет в снах и наяву, но и от самого этого бесконечного колебания между сном и явью²⁷.

20. Поистине, в нем находятся нади (энергетические каналы), называющиеся хита («двигающие», «направляющие») – тонкие, как волос, расщепленный на тысячу частей, наполненные белой, синей, красновато‑коричневой, зеленой и красной [сывороткой]. И когда [он чувствует во сне], словно его убивают, словно его побеждают, словно его преследует слон, словно он падает в яму, то из‑за невежества он ощущает при этом тот же страх, который знаком ему в [состоянии] бодрствования. [Но] когда [ему кажется, что он] словно бог, словно царь; [когда] он думает: «Я есмь все сущее», –■ это его высший мир.

Шанкара: Тонкое тело (лингашарира), состоящее из 17 элементов, пересекают нади, тонкие, как тысячная часть волоса   (ср. нервы) и на‑полненные разноцветной сывороткой   (ее цвет определяется разным сочетанием желчи, флегмы и ветра²⁸). Это тонкое тело, прозрачное как кристалл, служит прибежищем психических отпечатков. В результате прошлых действий (благих или предосудительных) и контакта с сывороткой, находящейся внутри нади, оно принимает форму женщин, колесниц, слонов и т.п. Так случается, когда человек в сгшу неведения, основанного на прошлых впечатлениях, думает во сне, что его пришли убить и ограбить, в то время как с ним ничего реально не происходит. Такого рода низкие впечатления основаны на модификациях манаса, вызванных прошлыми дурными поступками человека. Когда невежество сменяется знанием и человек в бодрствующем состоянии посвящает много времени почитанию богов, ему может присниться, что он бог. Если наяву он царь, то и во сне он будет проникнут впечатлениями своего царственного положения и т.п. Когда же его знание достигает полноты, то он пребывает в высшем состоянии тождества со всей Вселенной. Именно это состояние и есть истинная природа Атмана. Если до реализации своего тождества всему сущему, человек смотрит на что‑то как на отличное от себя, даже если это нечто столь же тонкое, как волосок, думая: «Это не я», то это все еще состояние неведения. Именно реализация тождества со всем и есть природа освобождения.  

Таким образом, результатом знания является отождествление Атмана со всем, а результатом неведения  – его отождествление с конечными вещами или же отделение от чего‑то как от иного, чём он сам. Пуруша находится в состоянии вражды с тем, от чего хочет отделиться, и именно в результате этой вражды ощущает себя убитым, побежденным, преследуемым. Когда же он   – все, ему не от чего отделяться, не с чем и не с кем враждовать. Поскольку природа неведения состоит в представлении бесконечного как конечного, в представлении вещей как чего‑то иного, чем Атман, то и сам Атман предстает конечной вещью. Отсюда и возникает желание обладания по отношению к тому, от чего он отделен; желание порождает действие, действие производит свой результат. Стало быть, неведение не является естественным состоянием Атмана, и uMennq поэтому возможно освобождение.  

Теперь у нас достаточно материала, чтобы обсудить шанкаровское понимание механизма сна. Адвайтист соединяет мистическую физиологию упанишад с гораздо более поздним и развитым в основном санкхьей учением о тонком теле (linga‑sarlra, suksma‑sarlra). Правда, согласно санкхье, тонкое тело состоит из 18 компонентов; десяти инд‑рий (пяти чувственных способностей и пяти способностей действия), пяти танматр («тонких элементов»: звука, запаха, цвета и т.п.), аханка‑ры («производящего я», принципа индивидуации), буддхи (у Шанкары это виджняна) и манаса. Шанкара, скорее всего, объединяет аханкару с виджняной Гсм. далее комментарий к тексту 23) и получает «хорошее» число 17 ⁹. Фактически тонкое тело – это то, что мы можем сегодня назвать психикой человека. Действие (телесное, речевое или ментальное – Шанкара здесь не уточняет) вызывает модификацию манаса, которая оставляет отпечаток (vasana, samskara) или формирует предрасположенность (bhava) в тонком теле, пронизанном нитями на‑ди³⁰. Во сне, когда индрии не действуют, манас продолжает функционировать за счет этих отпечатков, или впечатлений, которые, как мы видели, непременно маркированы дихотомией «праведного‑неправед‑ного», т.е. положительно или отрицательно заряжены. Поэтому, хотя сновидческие действия не имеют кармических последствий, сами они всегда кармически окрашены – сон тоже сфера кармического опыта, а наши сны – эхо наших собственных поступков. Когда содержание снов не объясняется актуальным опытом, то, по мнению Шанкары, оно может отсылать к прежним существованиям³¹. Если физическое, «грубое тело» разрушается после смерти, то «тонкое» переходит от существования к существованию, обеспечивая непрерывность и преемственность субъекта перерождения. Тонкое тело является не только картри (агентом), но и бхоктри (bhoktr, «вкушающим» последствия деяний в прошлых рождениях) – оно, а не Атман, по Шанкаре, поскольку Атман, по определению упанишад, никак не затронут кармой: «.■„не. становится от хорошего деяния большим и не становится от нехорошего деяния меньшим» (БрихУ VI.4.22). Для вечного Атмана нет ни кармы, ни разрушения кармы.

21. Поистине, это его образ, поднявшийся над желаниями, свободный от зла и страха. И как [муж] в объятиях любимой жены не сознает ничего ни вне, ни внутри, так и этот пуруша в объятиях познающего Атмана не сознает ничего ни вне, ни внутри. Поистине, это его образ, [в котором он] достиг [исполнения] желаний, имеет желанием [лишь] Атмана, лишен желаний, свободен от печали.

Шанкара: Здесь описано состояние освобождения (мокша).  

Возражение: Если Атман пребывает в собственной форме в состоянии глубокого сна, почему он не знает себя как такового?  

Ответ: В силу состояния всеохватывающего единства, в котором нет ничего, кроме Атмана, так что нельзя сказать: «Есть нечто другое, кроме меня». Это проиллюстрировано примером с мужем в объятиях любимой жены. В таком состоянии нет никакого познания, поскольку нет объекта, помимо самого Атмана. Познание возможно лишь при условии множественности и разнообразия   – следствий неведения. Когда неведение пресечено, остается единение Атмана со всем сущим. Таково состояние глубокого сна. В иных состояниях (бодрствования и сна со сновидениями) вещи отделены от Атмана и поэтому являются объектами желания. Но для того, кто крепко спит, вещи становятся Атманом, поскольку нет неведения, которое проецировало бы идею различия.  

Шанкара считает, что Яджнявалкья ведет речь о мокше, но значит ли это, что сон без сновидений и есть мокша, или он просто подобен мокше? Держа этот вопрос в уме, читаем дальше:

22. Здесь [в этом состоянии] отец – не отец, мать – не мать, миры– не миры, боги– не боги, Веды– не Веды; здесь вор – не вор, убийца –‑ не убийца, чандала – не чандала, паулкаса – не паулкаса, нищенствующий монах– не нищенствующий монах, аскет – не аскет. За ним не следует добро, за ним не следует зло, ибо тогда он преодолевает все печали сердца.

Шанкара: Может возникнуть возражение: если в состоянии глубокого сна не познается ничего, то не познается и сияние света Атмана. В этом случае сияние не является природой Атмана. Это возражение было опровергнуто примером с супругами в объятиях друг друга. Сияние Атмана несомненно присутствует в глубоком сне, но оно не познается вследствие состояния единства, в котором находится Атман. Данный текст продолжает описывать состояние единства: отец   – не отец, т.е. отцовство   ■– это состояние, в котором один человек выступает источником для другого, отделенного от него  , но в состоянии единства он больше не отец, поскольку свободен от действий, связывающих его с сыном. Сын также прекращает быть сыном, поскольку его отношения с отцом порождены действием, а он свободен от действий. То же самое относится к матери. Миры, которые обретаются в результате соблюдения ритуалов, в отрыве от ритуалов более не являются мирами. Боги, составляющие часть ритуалов,   – вне ритуалов более не боги. Так же и Веды, состоящие из брахман   (описания и пояснения смысла ритуалов), опи‑сывающих средства, цели и их взаимоотношение, как и мантры   (священные формулы), формирующие часть ритуалов, связанные через эти ритуалы с человеком, при преодолении ритуалов перестают быть Ведами и мантрами. Человек освобождается от связи ие только с добродетельными поступками, но и с преступлениями. Вор, укравший золото у брахмана или даже убивший брахмана, свободен от действия, в результате которого он стал вором или убийцей. Таким образом человек освобождается не только от действий, совершенных в этой жизни, но также и от дурных поступков в прошлых жизнях, которые привели его к перерождению в облике чандалы   (сына шудры и брахманки). Не связанный с действием, вызвавшим его низкое рождение, он более не чандала. Пулкаса   (сын шудры и кшатрий‑ки) – более не пулкаса, отшельник   – более не отшельник и т.п. И все это потому, что Атман не затронут действиями   (добродетельными, предосудительными, преступными и т.д.), поскольку он выше всех печалей, выше всех желаний. Именно желания при их неисполнении превращаются в печаль, поэтому печаль, скорбь, привязанность суть синонимы. Все печали сердца   – сердце представляет собой лотосообразный кусок плоти, прибежище виджняны. Печали сердца  – это печали виджняны, а не Атмана: не связанный с сердцем во время глубокого сна Атман, как сказано, преодолевает формы смерти, т.е. разные земные желания, пребывающие в сердце. Если бы желания пребывали в Атмане как качества в своем субстрате   (точка зрения вайшешики)³², они не могли бы быть объектами, которые он созерцает в состоянии сна, ведь глаз не может видеть сам себя.  

Вопрос: Если сущностью Атмана является сознание, подобно тому как сущностью огня   – жар  , как может Атман в состоянии глубокого сна отбросить свою сущность и не познавать? А если он не отбрасывает свою сущность, то как может он не видеть? Говорить, что сущность Атмана   – сознание, и при этом, что он не познает, значит впадать в противоречие.  

Ответ: Это не противоречие, что доказывает следующий отрывок:  

23. Хотя, поистине, тогда [в состоянии глубокого сна] он не видит– поистине, зрящий он, [хотя] не видит. Ибо не разрушается зрение у зрящего (dra§tr), потому что оно неуничтожимо. Но нет второго [после него], нет отличного [от него], что он мог бы видеть³³.

Шанкара: Может возникнуть возражение: известно, что в состоянии глубокого сна он не видит, поскольку ни глаза, ни манас, являющиеся инструментами зрения, не действуют.  

Ответ: Нет, он видит, ибо зрение, которым наделено сознание‑свидетель, не может быть разрушено. Так же, как солнце и тому подобное светит не потому, что надо осветить какой‑то объект, а лишь в силу собственной природы, так и Атман назван зрящим (драштри), поскольку обладает неуничтожимым видением. Это доказано тем фактом, что во сне со сновидениями, когда органы зрения (манас и глаза) не действуют, мы все равно способны видеть.  

Вопрос: Но если Атман продолжает видеть в глубоком сне, почему он не видит? Он не видит, поскольку не существует ничего другого, отличного от него, что он мог бы видеть. То же самое относится к обонянию, вкусу, речи, слуху, мысли, осязанию, познанию.  

Ответ: В состоянии глубокого сна в отличие от бодрствования и сна со сновидениями нет никакой второй вещи (после Атмана), которую он мог бы познавать, поэтому в этом состоянии он не познает никаких объектов. Речь идет не о том, что у Атмана есть разные атрибуты (в виде зрения, слуха, способностей мысли, познания и т.п.), которые между собой различаются, тогда как сам он един, а о свете сознания, который в бодрствующем состоянии проявляет себя через упадхи, такие, как глаз и т.п., а в состоянии глубокого сна никак себя не проявляет. Пример: прозрачный кристалл, который сам бесцветен, но окрашивается от близости разноцветных предметов. Другой пример: свет солнца, который уподобляется цвету освещаемых хам    предметов  , но, когда их нет, не имеет цвета.  

* * *

Самое главное для нас как в тексте БрихУ, так и в комментарии Шанкары – это статус сна без сновидений³⁴. В связи с ним возникает два вопроса. Первый: можно ли считать глубокий сон состоянием сознания,   а стало быть связывать с Атманом? Второй: правильно ли отождествлять это состояние с мокшей (высшей целью духовного совершенствования – освобожденным Атманом, слившимся с Брахманом)? Рассмотрим эти вопросы по порядку.

Как доказать искомую непрерывность и самотождественность высшего Атмана, состоящего из сознания, если в глубоком сне сознание никак себя не проявляет? Судя по наблюдениям, на которые ссылается адвайтист, глубокий сон как бы маркирует разрыв, паузу, перерыв в работе сознания. В другом тексте Шанкара формулирует этот вопрос так: «Просыпаясь после единения с Брахманом (глубокого сна), пуруша является тем же самым, что соединился с Брахманом, или другим? Или же: является ли проснувшийся человек тем же, кто заснул?»³⁵.

Эта проблема имеет два решения: 1) сознание в глубоком сне просто отсутствует; 2) сознание присутствует, но лишено содержания.

Первое решение разделяли те индийские философы, которые, как найяйики и вайшешики, считали, что атман обретает сознание лишь будучи воплощенным в теле и соединенным с манасом и индриями. Поэтому они могли сказать, что в состоянии глубокого сна, когда манас перестает функционировать, сохраняется лишь жизнедеятельность (jTvana), благодаря которой самоидентичность индивида не претерпевает разрыва. Но для Шанкары идентичность сознания не сводится ни к идентичности живого тела, ни к идентичности психики, или тонкого тела (и он, похоже, прав, учитывая случаи амнезии и раздвоения личности). Если в ньяе и вайшешике сознание – лишь преходящее свойство атмана, то в адвайте ■– это сама его суть: Атман и есть сознание. Сознание не может быть свойством чего‑то другого, сознанием не являющегося, оно всегда равно самому себе. Поэтому Шанкара, естественно, придерживается второго решения: во сне без сновидений высшее сознание присутствует, но лишено содержания, безобъектно, стало быть, выходит за рамки субъект‑объектных отношений. Когда, просыпаясь после крепкого сна, человек говорит, что блаженно спал, хотя ничего и не видел, именно припоминание себя (atmanusmarana), по Шанкаре, и можно считать искомой самоидентификацией, доказывающей, что я, который заснул, и я, который проснулся, – один и тот же. Почему? Потому что невозможно припомнить то, чего не было³⁶. Для Шанкары это своего рода экспериментальное доказательство существования Атмана – того стержня сознания, которое, проходя через разные состояния, сохраняет свою идентичность, или экспериментальное доказательство континуальности, преемственности, непре‑кращающегося чистого света сознания.

Однако Действительно ли глубокий сон так безъобъектен и «чист» (шуддха), как хотелось бы в это верить адвайтисту? По меткому замечанию современного индийского философа Рамеши Кумары Шармы, отсутствие содержания тоже может рассматриваться как содержание познания («я знаю, что ничего не знаю»), или, можно сказать, что содержанием сознания является «ничто»³⁷, или еще (добавим от себя) – «пустота» (шуньята), как в буддизме. Кроме того, его объектом может считаться и блаженство, о котором следует сказать особо.

Состояние, которое Шанкара вслед за Яджнявалкьей называет «высшим», – «блаженство» (ananda), как видно из текстов, представляет собой отсутствие желаний и, как следствие,–‑ отсутствие удовольствий и страданий. Известно, каким непримиримым противником буддизма был адвайтист, однако в вопросе о природе ананды как блаженства освобождения он опасно сближался с буддийской доктриной нирваны– угасания, иссякания (топлива перерождения, т.е. желаний). Пример с супругами в объятиях друг друга выразителен, но в случае шанкаровской концепции Атмана не слишком убедителен. Если Атман– только субъект, он не может знать, что испытывает блаженство, поскольку чтобы идентифицировать блаженство как блаженство, необходимо, во‑первых, иметь знание «неблаженства», т.е. обладать различающим знанием, а это уже состояние разделенно‑сти, а не единства, когда Атман есть Все (Брахман); во‑вторых, Атман должен быть способным познавать самого себя, но разве не Шанкара говорит, что чистое сознание не может быть собственным объектом («огонь сам себя не жжет»). Правда, адвайтист наделяет сознание свойством освещать самое себя (svayamjyotistva, svayamprakasatva), но является ли это самосознанием?

Второй вопрос касается отождествления глубокого сна с состоянием освобождения (мокша). Действительно, Яджнявалкья говорит о безмятежном, недвойственном состоянии во время глубокого сна, но идет ли речь именно о мокше? Если бы во сне происходило освобождение и реализация Атманом своего единства с Брахманом, то никто бы не просыпался, не возвращался к бодрствованию, поскольку, по словам самого Шанкары, было бы невозможно выделить обратно каплю, уже слившуюся с океаном³⁸. Кроме того, освобождались бы все подряд, праведники и преступники, все, кто наделен способностью спать, в том числе и животные, а в некоторых учениях– растения и даже камни. По этому вопросу индийские философы много полемизировали.

Однако одним из первых в «освобождающей» роли этой стханы усомнился бог Индра из «Чхандогья‑упанишады». После того, как Праджапати поведал ему об Атмане в состоянии глубокого сна, Индра возразил: «Поистине, господин, не узнает он теперь (Атман во время глубокого сна) ни самого себя: „это я“, ни других существ. Он становится уничтожимым. Я не вижу в этом ничего отрадного» (ЧханУ VIII. 11.2).

Иными словами, раз у Атмана в глубоком сне отсутствует самосознание, то у него не может быть и сознания. Вполне возможно, что эта и подобные проблемы, связанные со статусом третьей стханы, способствовали добавлению четвертой, турии, с которой и отождествили освобождение³⁹.

 

Четыре стханы  

 

Четверка стхан, как и многие другие четверичные схемы, широко распространенные в индийской мысли (четыре варны, или социальных сословия, четыре ашрама, или стадии жизни, четыре цели человеческой жизни и т.п.⁴⁰), имела форму 3+1. Четвертый член качественно отличался от трех предыдущих, представляя собой разрыв постепенности, переход на совершенно другой уровень по сравнению с уровнем, на котором находились остальные три члена. В индийской тетралемме – чатушкотике – первый тезис можно схематически представить как «А существует», второй – как «А не существует», третий – как «А и существует и не существует» (аналог синтеза в гегелевской триаде), четвертый же –как преодоление всех альтернатив – «А не существует и не существует» (аналог апофатической формулы упанишад «не то, не то», neti neti). Четвертый уровень совершенно четко маркирует трансценденцию, преодоление логики, управляющей первыми тремя. Но в случае нашей четверки стхан следует отметить еще один важный момент: несмотря на эмпирический разрыв между 3 и +1, последний член (турия) рассматривается еще и как скрытая основа, опора первых трех. Иными словами, турия не только трансцендентна, но и имманентна по отношению к трем предыдущим стханам.

Рассмотрим, как работает эта логика. Нашим материалом будут гораздо более поздние, чем БрихУ, «Мандукья‑упанишада», комментарий к ней раннего адвайтиста Гаудапады (IV в. н.э.) «Мандукья‑ка‑рика» и комментарии Шанкары к обоим этим текстам⁴¹.

Для начала познакомимся с терминологией. Первая стхана называется «вишва» («всеобщая»). Это стадия бодрствующего сознания, которая представляет собой эмпирическое «я», эго (аханкара), направленное на внешние объекты (МанУ 3). Вторая–«тайджаса» («светящаяся») соответствует сну со сновидениями (свапна) (МанУ 4). Третья представляет собой глубокий сон (сушупти, нидра) и обозначается как «праджня» («мудрость»)⁴²:

5. То состояние, когда спящий не имеет никаких желаний и не видит никаких снов, есть сушупти (глубокий сон). Третья четверть– [это] праджня, опирающаяся на глубокий сон, единообразная (ektbhuta) масса сознания (prajnanaghana), состоящая только из блаженства (evanandamaya), вкушающая блаженство (anandabhuk), дверь в осознавание (cetomukha) (МанУ 5).

Шанкара: Объекты вшивы – внешние и грубые, объекты тайджа‑сы   – внутренние и тонкие; на стадии праджни нет ни объектов, ни желания объектов, а есть просто недифференцированная масса сознания, проникнутая блаженством. Поэтому Гаудапада утверждает: «Вишва вкушает грубое, тайджаса   – тонкое, траджня – блаженство. Познай вкушение как трехвидовое»   (МанК 1.3).

А вот другие характеристики праджни:

6. Это властитель всего (sarvesvara), это всеведущий (sarvajna), это внутренний управитель (antaryamin), источник (yoni), поистине, это место возникновения и растворения всех существ (МанУ 6).

Мы видим, как эта упанишада выстраивает логическую последовательность (лестницу) состояний сознания: если первые два могут рассматриваться как бинарные оппозиции: грубое‑тонкое, внешнее‑внутреннее, то третье выступает как нечто их объединяющее, как их источник, то, что ими управляет изнутри их самих. Гаудапада (и вслед за ним Шанкара) развивает эту логику в перечислении локусов названных состояний сознания:

«Вишва [пребывает] в правом глазу как в своей двери, тайджаса– внутри манаса, праджня – в пространстве внутри сердца. Оно (высшее сознание) пребывает в теле тремя (этими способами)» (МанК 1.2).

Шанкара: Атман превосходит все эти три состояния. Его единство, чистота и отсутствие отношения к чему бы то ни было доказываются его существованием в последовательности этих стадий и тем фактом, что все эти стадии связаны припоминанием «Я»   (см. комментарий Шанкары к БрихУ).

Вишва, тайджаса и праджня переживаются в бодрствующем состоянии: вишва   – это восприятие через внешние органы чувств, особенно через правый глаз (в   то время считали, что правый глаз видит лучше, чем левый). Тайджаса  – это все, что сознание проделывает с образом объекта (например, мы увидели предмет, затем, закрыв глаза, вызываем его образ в памяти); в этом отношении   (т.е. по своему механизму) мысленное манипулирование объектом ничем принципиально не отличается от сновидения. Тайджаса и вишва тождественны в том, что оба эти состояния являются модификациями или вибрациями (вритти), зависящими от объектов. Когда же активность сознания прекращается, наступает состояние праджня   – сознание никак себя не проявляет, а просто существует в особом внутреннем пространстве, называемом «пространством внутри сердца» (akasahrdi).  

В системе микро‑макрокосмических соответствий пространство (акаша) внутри сердца является аналогом и символом бесконечности и открытости космического пространства⁴³.

Шанкара подчеркивает, что в состоянии праджня все индрии, равно как и эмпирическое сознание (внимание, мышление и т.п.), как бы растворяются в жизненном дыхании– пране⁴⁴. Прану в этом контексте следует понимать как жизненную силу, энергию, жизнедеятельность и даже еще шире – как органическую жизнь. Однако и тайджаса и праджня, по Шанкаре, переживаются не только во сне, но и наяву. И это очень важно: мы видим, что для Шанкары между вшивой и тай‑джасой, с одной стороны, и сном и бодрствованием (в привычном понимании этих с