Глава 1. Притча и а л л к г о г и я

65

 

пока не найдет, а найдя, созовет подруг и соседок и скажет: пора­дуйтесь со мною, я нашла потерянную драхму. Так, говорю вам, бывает радость у Ангелов Божьих и об одном грешнике кающемся (Лк 15:8-10).

Если человек потеряет ле/я'или обол (мелкая монета) у себя в доме, он будет зажигать светильник за светильником, фитиль за фити­лем, пока не найдет его. И разве не очевидно: если ради таких вещей, эфемерных и от мира сего, человек зажжет столько ламп и столько света и будет искать, где они спрятаны, то слова Торы, которые есть жизнь и этого мира, и грядущего, не должны ли вы искать, как спрятанное сокровище? (Мидраш Рабба на Песнь Пес­ней 1.1, 9)^т.

Логика в обоих случаях неоспорима.

3. По длине и структуре притчи раввинов также напоминают притчи Иисуса. И те, и другие притчи, как правило, бывают ко­роткими, изредка встречаются более развернутые. В них обыч­но участвуют два или три главных героя, хотя в некоторых все­го один, а в других — четыре. Иисус и раввины постоянно противопоставляют правильные поступки мудрого человека дур­ному поведению глупца. Иногда две части притчи, описывающие поведение этих персонажей, составляют точную параллель друг другу, за исключением противопоставляемых поступков. Сравни­те, например, противопоставление человека, построившего дом на скале, и человека, построившего дом на песке у Иисуса (Мф 7:24-27 = Лк 6:47-49), с притчей равви Елеазара бен Азарии:

Тот, чья мудрость превыше его дел, — с чем его сравнить? С дере­вом, чьи ветви раскинулись широко, а корней мало; и налетит ве­тер, и вырвет его с корнем и опрокинет...

Но тот, чьи дела превыше его мудрости, — с чем сравнить сто? С деревом, у которого мало ветвей, зато крепкие корни; так что даже если все ветры мира соберутся и станут дуть, не стронут его с места (Авот 3:18)^м.

Такого рода параллелизм не только способствует формированию эстетически ценного произведения и остро очерченного контра­ста, но также помогает с легкостью запомнить и точно передать

 

Пер. Maurice Simon, в Midrash Rabbah, vol. 4, sec. 5, ed. H. Freedman and Maurice Simon. London: Soncino, 1977, 11.

Пер. Herbert Danby The Mishnah. Ix^ndon: Oxford University Press, 1933, 452.

притчи, которые переходили из уст в уста. Проведя подробное исследование структурных схем притчей у Иисуса и раввинов, Реймонд Потрел приходит к выводу, что и те, и другие с боль­шой точностью сохранялись в период устной традиции до пер­вой записи'^-15.

4. Притчам Иисуса и раввинов присущ ряд общих тем и образов. Цари и двор, пиры и свадьбы, крестьяне и батраки, землевла­дельцы и арендаторы, рыбаки, купцы, должники — все эти кате­гории людей постоянно появляются в обоих сводах притчей, ил­люстрируя отношения Бога с его народом. Вопреки притязаниям тех, кто заведомо рассчитывает доказать, будто в любом аспекте притчи Иисуса превосходят притчи раввинов, ни то, ни другое собрание не обнаруживает большего (или меньшего) реализма в этих портретах.

Ашер Фельдман доказывает эту мысль применительно к сель­скохозяйственной и пастушеской образности в притчах и срав­нениях раввинов*". В своем монументальном труде Игнац Циглер демонстрирует то же самое на примере 900 с лишним ме­тафорических высказываний, где использованы образы царей: во многих подробностях они точно отражают жизнь под властью римских императоров⁸⁷. Наличие менее реалистичных разделов также не является особенной характеристикой притчей равви­нов: как уже отмечалось, и в притчах Иисуса имеется много «нетипичных» черт (см. выше). В обеих группах притчей необыч­ные детали зачастую раскрывают метафорическое или аллего­рическое содержание повествования.

В некоторых случаях реалистичные подробности таннаитской притчи до такой степени напоминают образность какой-либо из притчей Христа, что практически невозможно установить ка­чественное различие между ними, не говоря уже о родовых от-

 

Raymond Paulrel Les canons du mashal rabbinique. RSR2G, 1936, 6-45; 28, 1938, 264 281. Ср.: Fiebig Gleichnisreden, 222-278; более обобщенно: Joseph M. Baumgarten Foirn Criticism and the Oral Law. /S/5, 1974, 34-40. См. также далее, гл. 2-3.

^Kl ' Ascher Feldman The Parables and Similes of the Rabbis. Cambridge: University Press, 1924.

Ignaz Ziegler Die Königsgleichnisse des Midra.sc/i. Breslau: Schlesische Verlags-An-sialt, 1903.

 

личиях. Приходится даже задать вопрос, нет ли здесь внутрижан-ровых связей. Если прямое заимствование исключается (с учетом места и времени происхождения), то по крайней мере мы рас­полагаем свидетельством о существовании общего запаса по­пулярных историй, детали которых каждый учитель модифици­ровал для собственных целей⁸⁸. Из большого количества поразительных совпадений приведем три.

Другое объяснение: «Ты вернешься к Господу Богу твоему». Равви Самуил Паргрита говорит от имени равви Меира. Это можно срав­нить с сыном царя, который ступил на дурной путь. Царь послал к нему наставника воззвать: «Покайся, сын мой!» Но сын отослал его обратно к отцу (со словами): «Как осмелюсь я вернуться? Мне стыдно предстать перед тобой». Тогда отец вновь послал ему сло­во: «Сын мой, бывает ли, чтобы сын стыдился вернуться к отцу сво­ему? И разве не к отцу своему ты вернешься?» Подобным образом и Святой, благословен Он, послал Иеремию к Израилю, когда на­род грешил, и сказал ему: «Пойди, скажи детям Моим: "Вороти­тесь!"» (Мидраш Рабба на Второзаконие 2:24; ср.: Лк 15:11-24)"".

Рабби Иуда га-Наси любил повторять такую притчу.

На что это похоже? На царя, который имел виноградник и отдал его арендатору. Царь сказал своим слугам: «Идите, срежьте грозди в моем винограднике, отделите мою долю и оставьте долю аренда­тора». Они аут же пошли и выполнили его приказ. Арендатор стал плакать и жаловаться, и царь сказал ему: «Разве я отнял что-то твое? Я взял только то, что принадлежит мне!» А тот отвечал: «Господии мой царь, пока твоя доля была вместе с моей, я не боялся грабите­лей и воров, а теперь, когда ты взял свою долю, вот, на мою поку­сятся воры и грабители!» Царь — это высший Царь царей. Святой, благословен Он; арендатор — это отец и мать. Пока в человеке есть душа, он в безопасности, а когда умрет, станет добычей для чер­вей (Мидраш Рабба на Екклесиаст 5:10, 2; ср.: Мк 12:1 -9 и пар.)'"'.

Равви Меир показывал это притчей. На что это похоже? На царя, который устроил пир и созвал гостей, и не указал, когда им следует

 

См. особ.: Israel Abrahams Studies in Pharisaism and the Gospels. Cambridge: University Press, 1917, 90-107; David Flusser Die rabbinischen Gleichnisse und der Gleichmserzählcr Jesu, vol. 1. Frankfurt а. M. and Las Vegas: Peter Lang, 1981, 38.

Пер. J. Rabbinowitz, в Midrasch Rabhah, vol. 3, sec. 2, 53. Пер. A. Cohen, в ibid., vol. 4, sec. 3, 148.

разойтись. Самые умные из них ушли в девятом часу, вернулись до­мой и легли спать еще засвегло; другие ушли на закате, пока лавки еще были открыты и лампы горели, вошли в дома свои и улеглись в постель при свете светильников; еще некоторые ушли в два или три часа ночи, когда некоторые лавки еще были открыты, а другие закрыты, одни имели фонари, а у других погасли, и вошли в свои дома и легли спать в темноте. А те, кто оставались на пиру, перепи­лись и ранили и убивали друг друга; как сказано: «Видел я Господа, стоявшего у алтаря, и Он сказал: Снесите капители, чтобы колонны сотряслись, и обрушьте их на головы всех присутствующих, Я пора­жу остаток их мечом» (В.Т. Ссмахот 8.10; ср. Мф 22:1-10, 25:1-13)"'.

Первые две притчи сами себя объясняют. Третья помещена в кон­текст истории об избиении евреев римлянами после попытки восстания в 130-х годах н.э. Вероятно, равви Меир хотел сказать, что евреи, умершие прежде погрома, умерли в мире.

5. Раввины по-разному истолковывают свои притчи, по почти все­гда обнаруживают в них элемент аллегории, Эти же три примера прекрасно иллюстрируют различные подходы к интерпретации. В первом случае главная мысль подытоживается в общем зак­лючении; во втором объяснение пункт за пунктом включает в себя большее количество подробностей; в третьем цитируется Писание, но значение некоторых элементов притчи остается непонятным. Все три подхода присущи как раввииистической литературе, так и методу Иисуса.

Во всех трех рассказах многие, если не большинство подроб­ностей со всей очевидностью представляют иное (обычно свя­занное с Писанием) значение, то есть притча должна целиком прочитываться на двух уровнях смысла, и согласно любому из приведенных выше определений эти притчи являются аллегория­ми. Некоторые соответствия представляют собой клише, посто­янно встречающиеся в раввииистической литературе: царь — Бог, сын — Израиль, наставник или слуга — кто-то из вождей или про­роков Израиля, пир и гости — грядущий (или эсхатологический) суд и те, кто в конце времен получит благословение или прок­лятие. Нужно учитывать, что в любом из этих «тождеств» воз­можны исключения: контекст всегда имеет преимущество перед

" Пер. А. Cohen The. Minor Tractates of the Talmud, vol. 1. London. Soncino, 1965, 367. Другие параллели к евангельским притчам, за пределами таннаитской эпохи, см.: Oesterley Parables.

традицией⁴². Например, во втором из процитированных выше отрывков равви Иуда по-новому использует образ виноградника (обычно — Израиль), чтобы проиллюстрировать связь между цушой и телом.

6. Раввины используют притчи для раскрытия и сокрытия исти­ны. Эти три примера представляют большое собрание танна-тских притч и в том аспекте, что в них мы отмечаем те же функ­ции, какие уже установили для притчей Иисуса и для других аллегорий: они, несомненно, предназначены для назидания и ил­люстрации мысли, но вместе с тем некоторые детали остаются непонятными без специального пояснения или морали, то есть притчи не только раскрывают, но и скрывают'¹³. Точнее, они по­чти незаметно увлекают за собой читателя, пока он не признает достоверность означающего (образного строя) притчи, а тем са­мым вынужден будет разделить точку зрения рассказчика на ее означаемое (духовную истину).

Кроме того, в притчах раввинов отмечаются подробности, оторые в одних контекстах имеют метафорическое значение, а в других — нет. Лучшим примером послужит роль слуг. При-ерно в половине случаев они обозначают конкретных персона­жей истории Израиля (или ангелов), которых Бог использует в ка­честве своих орудий. Однако в остальных контекстах слуги — росто одна из подробностей повествования, они совершают акие-то действия по приказу своих господ. Большинство метафор притчах раввинов становятся самоочевидными, как только уста­навливается значение главных персонажей (обычно двух или трех).

 

Отличия от притчей Иисуса

1. За несколькими исклкучениями притчи раввинов иллюстрируют традиционную мудрость или экзегезу Писания. Дэвид Флуссер, автор известного труда на немецком языке о притчах Иисуса и раввинов,

^1,2 Полный каталог «стандартных метафор» с интересными исключениями см.: Johnston Inteipietaticms, 582-506. Иа стр. 597 Джонстон отмечает, что «метафоры ad hoc» (по всей видимости, созданные специально для конкрет­ной притчи, внутри которой они присутствуют) даже более многочислен­ны. О связях между mashal раввинов и аллегорией см. также: David Stern Rhetoric and Midrash: The case of the Mashal Prooftexts 1, 1981, 261-291.

^as Johnston and McArthur Parables. Ср.: David Daube Public Pronouruxment and Private Explanation in the Gospebs. ExpT 57, 1945-46, 175-177.

заходит чересчур далеко, стирая вообще все различия между эти­ми двумя формами учения. Он утверждает, будто экзегетические, более традиционные притчи большинства поздних раввинов пришли на смену раннему «классическому» жанру, с помощью которого раввины, подобно Иисусу, пытались насадить какую-то радикально новую «мораль»⁹⁴. Исследование Флуссера ныне пе­реведено на английский язык одним из его учеников, Брэдом Янгом^ц\

Однако это мнение искажает природу как притчей Иисуса, так и притчей раввинов. Разумеется, иногда в таннаитском собрании встречаются нетрадиционные мысли. Например, в Мехильте Бакодеш 5:2-10 (мидраш или комментарий на Исход 29:2) форму­лируется богословие благодати, а не заслуг: Бог дал израильтянам Закон Моисеев лишь после того, как вывел их из Египта, и это сравнивается с царем, который обнес город стеной, снабдил во­дой и сражался за него, прежде чем потребовать у горожан при­сяги на верность⁹⁶. Но такого рода примеры встречаются крайне редко; «классический жанр» Флуссера представлен настолько скуд­но, что трудно поверить, чтобы некогда это была наиболее рас­пространенная форма притчей⁹⁷. Гораздо привычнее позиция, отраженная в анонимном рассказе из тапнаитского мидраша на Книгу Левит:

Это подобно царю, который нанял много работников. И среди них был один, который работал на него много дней. И все остальные работники пришли с ним. Он сказал этому работнику: Я не забуду тебя. Тем. кто работал на меня недолго, я дам небольшую плату, а ты получишь много. Так израильтяне и народы мира искали своей

 

Flusser Gleichnisse, 19-27.

Brad Н. Young Jesus and Hisjewish Parables. New York and Mahwah: Paulist, 1989.

Ср. страстную проповедь Малого Самуила, который отвергает мысль, будто Бог послал дождь в награду постившейся общине, и сравнивает эту ситуацию с тем. как хозяин оказывает назойливому слуге милость, лишь бы избавиться от него (b. Taanith 25b; ср.: Лк 11:5-8, 18:1-8)!

Сам Флуссер приводит лишь несколько примеров (Gleichnisse, 23-250, хотя и считает, что большинство таких притчей не сохранилось после разру­шения Храма. Обзор Ханса Ведера отличается излишней критической направленностью, но, по крайней мере, направлен на верную цель (TLZ 109. 1984, 195-198). Ср.: Pheme Perkins CBß 45, 1983, 131-133, не столь рез­кий, однако не менее критический отзыв.

награды у Бога. И Бог сказал израильтянам: Дети мои. Я не забу­ду вас. Народы мира очень мало сделали для меня, и Я дам им ма­ лую награду. Но вы получите большую награду. Потому сказано: «И Я не забуду тебя» (Сифра на Лев 26:9)'^JB.

Это диаметрально противоположно основной идее притчи Иису­са о работниках (Мф 20:1-16)! Огромное большинство раввини-стических притчей безоговорочно поддерживают традиционные иудаистские ценности и главным образом обслуживают экзегезу Писания. В этом они принципиально расходятся со своими «нис-провергательными» параллелями у Иисуса, которые почти никог­да не отсылают слушателя к писаному Слову Божьему, но черпа­ют убедительность в личном авторитете Христа, который вещает Слово Божье Нового Завета".

2. Притчи Иисуса также отличаются, постоянными упоминания­ми Царства Божьего, внедряемого служением Иисуса. Флуссер и Янг и здесь пытаются сократить дистанцию между притчами Иисуса и раввинов, сводя к нулю буквально все эсхатологические и хри-стологические черты евангельских притч. Действительно, ком­ментаторы часто упускают из виду возможности иного истолко­вания этих элементов. Так, притчи, в которых хозяин оставляет своим слугам поручения и отлучается на неопределенный срок (например, Лк 12:35-38, 19:11-27), вполне могли первоначально передавать как иудаистские ожидания Дня Господня, так и христианское упование на возвращение Христа. Благодаря этим параллелям мы лучше понимаем, каким образом по крайней мере часть аудитории Иисуса интерпретировала так называемые «па-русийные» притчи (а заодно подтверждается их аутентичность).

 

Пер. Harvey К. McArthur, в Johnston Interpretation!, 256.

Вероятно, наиболее важный аспект Crossan Parables заключается в выде ­ лении революционной стороны учения Иисуса, однако Кроссан заходит чересчур далеко в статье The Good Samaritan: Towards a Generic Definition of Parable. Semeia 2, 1974, 98, давая термину «притча» слишком узкое опреде­ление: «рассказ, чья художественная внешняя оболочка позволяет его глу­бинной структуре проникнуть в восприятие слушателя вопреки прямо противоположной внутренней структуре его ожиданий». В таком случае практически все meshalim раввинов не принадлежат к числу притчей. Недавно предложенная Кроссаном упрощенная формула значительно лучше (хотя на этот раз. пожалуй, не достает конкретики): притча — это «очень короткий метафорический рассказ» (Cliffs of Fall: Paradox and Poly­valent in the Parables of Jesus. New York: Seabury, 1980, 2).

Но если не пренебрегать всем массивом прежних исследова­ний, невозможно отрицать, что притчи Иисуса служат четкими иллюстрациями и знаками прорывающегося в реальность Цар­ства Божьего, непосредственно внедряемого служением и вестью самого Иисуса, и в этом отношении между ними и раввинскими текстами нет ни малейшего сходства. Клаус Бергер справедливо подчеркивает, что уникальность притчей Иисуса заключается не в форме и не в содержании, а в «их функции в контексте пе­редачи вести Иисуса»¹⁰⁰. По большей части притчи Иисуса под­рывают иудаистскую традицию, в то время как истории равви­нов ее подкрепляют.

3. Истолкование в текстах раввинов, как правило, намного подроб­нее и однозначнее, нежели в Евангелиях. Это не столько качествен­ное, сколько количественное различие. Большой процент (76%) тапнаитских притчей снабжен ясной моралью или истолкова­нием¹⁰¹. Притчи, в центре которых находится царь (выступающий в качестве символа Бога), составляют более половины от обще­го числа, а в Евангелиях мы находим лишь несколько примеров у Матфея¹⁰². Евангелисты редко предпосылают притче ilhistmndum, то есть формулировку конкретной темы или текста, который будет ею пояснен, а раввины делают это регулярно. И самое глав­ное: большая часть тапнаитских притчей принадлежит к тому типу аллегории с соответствиями для каждого элемента, кото­рый в Евангелии представлен только притчами о сеятеле и о пшенице и плевелах.

Различия между притчами Иисуса и раввинов в первую оче­редь касаются выбора тем и частотности определенных парамет­ров. Существенного родового различия между ними нет. Значит, к истолкованию притчей Иисуса можно применять примерно те же принципы, что к истолкованию притчей раввинов, и в том числе признавать наличие в них аллегории. Можно сформулиро­вать эту мысль и более решительно:

 

""' Klaus Berger Materiellen zu Form und Überlieferuiigsgeschichte Neutestamentliclier Glei­chnisse. NovT 15, 1973, 37. Ср.: Johnston and McArthur Parables.

"" Johnston Interpretations, 559.

Ср.: M. I). Goulder Characteristics of the Parables in tlie Several Gospels. JTS 19, 1968, 51-69. Но из этих наблюдений отнюдь не следуют те исторические ныводы, к которым приходит Гулдер.

«Исследование притчей раввинов уничтожает различие между прит­чей и аллегорией применительно к Евангелиям: если притчи Иису­са принадлежат к тому же роду, что и притчи раввинов, а это кажется очевидным с учетом их морфологии и внутренней струк­туры, то классическая модель Юлихера должна быть отвергнута как неприменимая к евангельским притчам»¹⁰⁴.

 

 

ВЫВОДЫ

 

Данные раввииистической литературы подкрепляют вывод, к которому мы уже пришли после обзора современных лите­ратуроведческих исследований аллегории. Притчи Иисуса до­статочно близко напоминают другие, несомненно, аллегори­ческие, произведения, чтобы их также можно было признать аллегориями. Это не означает, что каждая деталь притчей оз­начает нечто иное: такого требования не предъявляется пи к притчам раввинов, ни к аллегориям в целом. Многие детали служат исключительно для создания фона или усиления инте­реса к персонажам для большей выразительности создаваемой картины.

Обычно к числу элементов, обнаруживающих аллегорический уровень значения, принадлежат главные герои притчи, и припи­сываемое им значение должно соответствовать тому, что могла воспринять первоначальная аудитория в данных исторических обстоятельствах. Наконец, обзор раввинистических и других параллелей отметает старый предрассудок, будто хорошая прит­ча не нуждается в истолковании.

Будучи аллегорией, даже самая «очевидная» притча, сколь бы живописной и художественной она ни была, с гораздо большей убедительностью передает главную мысль, если догадки слушате­лей подкрепляются той или иной конкретной моралью. Необя­зательно, чтобы мораль увязала все: очень хорошо, если притча останется несколько загадочной. Но я готов с полной уверен­ностью повторить недавние выводы Грегуара Руйе, который счи­тает «предвзятое противопоставление притчи и аллегории опас­ным и абсолютно бесполезным, поскольку его пытаются

 

Johnston Intrrpretations, 636-637.

применить к притчам раввинов или Евангелий». Руйе тут же до­бавляет, что «любой поиск одного "пункта" притчи кажется по­дозрительным»¹"⁴. Или, говоря словами Джона Сайдера,

Теория одного пункта составляет наиболее влиятельную и наибо­лее вредоносную часть наследия, оставленного Юлихером послед­нему столетию интерпретаций. Каждый, кто учился в семинарии, помнит, что аллегоризировать притчи ни в коем случае нельзя и что в каждой притче содержится одна главная тема. Но всякий на­читанный человек ныне, понимает, что эта точка зрения основана на ложной системе координат, что развернутые аналогии Спен­сера, Шекспира и Мильтона или метафизические изыски Донна не представляют собой ни аллегории, которую следует разобрать до мельчайших деталей, ни сравнения, где мы имеем лишь один пункт сходства'"⁶.

Евангельские притчи представляют собой аллегории, неза­висимо от дополнений и интерпретаций позднейшей традиции, и вполне вероятно, что каждая из них несет в себе более одного смысла. Означает ли это, как полагает Друри (см. выше), что они созданы не самим Иисусом, а ранними христианами? Можно ли утверждать, что притчи Нового Завета являются аллегорически­ми и в то же время аутентичными? Для ответа на этот вопрос понадобится исследовать два основных орудия современного историко-критического анализа Евангелий — метод анализа форм и метод анализа редакций. Этому исследованию посвящены две следующие главы.

 

 

"" Gregoire Roiiüler Parabole. et mise en abysme, в Melanges Dominique Barlhelrmy, ed. Piene Casetti, Oihmar Keel & Adrian Schenkel (Fribourg fSuisse]: Editions Uiiiversitaires; Göltingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1981, 329.

John VV. Sider Nmturing Our Nurse: Lileraiy Scholars and Biblical Exegesis, в Chris-'Handy and Literat ure 32, 1982, 17-18.

Г лава 2

 

ПРИТЧИ И МЕТОД АНАЛИЗА ФОРМ

В самом ли деле притча о десяти девах призывает христиан бодрствовать и ожидать Второго пришествия Христа, как сказано в ее морали (Мф 25:13)? Ведь в конце-то концов мудрые девы уснули вместе с глупыми! В самом ли деле притча о виног­радарях означает, что «последние будут первыми и первые пос­ледними», как говорит Матфей (20:16)? Сам рассказ достаточно ясно намекает, что в Царстве Божьем все будут равны.

На первый взгляд ни та, ни другая мораль не подходят к сво­ей истории. По этой причине многие ученые полагают, что это не оригинальные концовки самого Иисуса. С другой стороны, почему в парных притчах о минах и талантах (Лк 19:12-27, Мф 25:14-30) или о пире и брачном торжестве (Лк 14:16-24, Мф 22:1-14) прослеживаются именно такие сходства и различия? Если это разные варианты одного и того же оригинала, то по крайней мере одна притча в каждой паре была существенно искажена.

Эти вопросы возвращают нас к проблеме надежности еван­гельской традиции, ведь учение Иисуса передавалось изустно, а записано было через двадцать, а то и через тридцать лет пос­ле его казни. Задачу истолковать притчи в том виде, в каком их произносил Иисус, невозможно отделить от вопроса о том, мно­го ли в этой притче в ее нынешней форме сохранилось от того, что действительно говорил Иисус. Если текст не был сохранен в точности, истолкователи должны по возможности реконстру­ировать подлинные слова Иисуса, чтобы осмыслить значение притчи в ее изначальном контексте.

«Поиски исторического Иисуса» составили значительную часть исследований в области притчей в XX веке. Напрямую эти­ми проблемами занимается метод анализа форм¹. Для понимания

' Самое подробное введение в эту дисциплину см.: Edgar V. McKnight What is Form Criticism? Philadelphia: Fortress, 1969. Более краткое изложение см.: Reith F. Nickle The Synoptic Gospels: An Introduction. Atlanta: John Knox, 1981; London: SCM, 1982, 11-54.

этого подхода к притчам требуются кое-какие пояснения о методе в целом, с разбором его преимуществ и недостатков, а также бо­лее подробный анализ тех видоизменений, каким притчи подвер­гались в устной традиции. Главу завершит обзор нескольких аль­тернативных гипотез относительно этой традиции и способов передачи.

 

КЛАССИЧЕСКИЙ МЕТОД АНАЛИЗА ФОРМ

Метод

Рудольф Бультман, Мартин Дибелиус и К. Л. Шмидт — эти трое немецких ученых заложили основы метода анализа форм применительно к Евангелиям². Их метод включал в себя три глав­ных этапа:

1. Каждый отрывок Евангелий помещается в особую категорию согласно своей форме. К числу конкретных форм относятся: притчи, рассказы о чудесах, пословицы, возвестителъиые, парадигматические рассказы (pranouncement stories)* и так дсшее. Определив жанр данной части текста, критик получает возможность правильно ее истолко­вать, поскольку каждому жанру соответствует своя процедура истол­кования. Парадигматические рассказы устремлены к куль­минационному, часто парадоксальному высказыванию Иисуса, на котором и сосредоточено все внимание. Рассказы о чудесах изобра­жают человека, который из толпы взывает к Иисусу о помощи, и завершаются восклицаниями зрителей, изумленных сотворен­ными Иисусом чудесами.

- Rudolf Bultman The History of the Synoptic Tradition. Oxford: Blackwell: New York: Harper and Row, 1963 (нем. ориг. 1921); Martin Dibelius From Tradi­tion to Gospel. Cambridge: J. Clarke, 1934; New York: Scribner's, 1965 (нем. ориг. 1919); К. L. Schmidt Der Rahmen der Geschuhte Jesu. Darmsladt: Wissen­schaftliche Bnchgesellschaft, 1969 (репр. изд. 1919 г.).

³ Этот термин создан первым из английских представителей метода анализа форм. Винсентом Тейлором, The. Rmnation of die Gospel Tradition. London: Mac-tnillan, 1933, 30. Бультман предпочитает термин апофтегма, Дибелиус — парадигма. Эти выражения не столь описательны и не пользовались долгим успехом.

Притчи подразделяются на три категории: а) уподобления — короткие сравнения между двумя фундаментально несхожими объектами, с глаголами в настоящем времени (обычно Иисус сравнивает Царство Божье с каким-либо видом повседневной деятельности); Ь) собственно притчи — развернутые истории в фор­ме прошедшего времени с метафорическим подтекстом; с) при­меры — рассказы в форме прошедшего времени, попросту изоб­ражающие пример, которому следует подражать, и не имеющие метафорического уровня значения. Так, сравнение Царства Бо­жьего с горчичным зерном — это уподобление (Мк 4:30-32), исто­рия блудного сына — собственно притча (Лк 15:11-32), а хороший самарянин — пример (Лк 10:29-37)⁴. Притчи из категорий Ь) и с) представляют собой художественный вымысел, а не системати­ческое изложение богословской доктрины. В большинстве слу­чаев притчи имеют одну основную «тему», извлекаемую из lerlium comparationis (третьего члена сравнения), который соединяет оз­начающее (сюжет притчи) с означаемым (весть о Царстве).

2. Затем анализ форм пытается по возможности определить Silz im
Leben (жизненную ситуацию), в которой ранняя Церковь могла
применять ту или иную форму. Парадигматические рассказы, как
считается, были наиболее распространены в христианской про-
поведи, рассказы о чудесах — в апологетических спорах с языче-
ством, а притчи относятся к числу популярных историй. Если ка-
кая-либо из этих форм прослеживается вплоть до Иисуса, тогда
можно предположить также Sitz im Leben Jesu (ситуацию в жизни
Иисуса). Что касается притчей, исследователи жанра обычно под-
черкивают, что первоначальная аудитория Иисуса в основном со-
стояла из необразованных галилейских крестьян, а потому Он дол-
жен был прибегать к простым земным и вместе с тем занятным
иллюстрациям для более эффективной передачи своей мысли.

⁴ Эта классификация, обычно приписываемая Бультману, на самом деле вос­ходит к Adolf Jülicher Die Gleicht!i.sredm Jesu, vol. 1. Freiburg: Mohr, 1899, 80-118. Ее охотно принимают многие ученые, в других аспектах расходящи­еся с классиками анализа форм, в том числе: А. М. Hnnlcr Interpreting the Parables. Philadelphia: Westminster; London: SCM, 1960, 9-11: Dan O. Via, Jr. The Parables: Their Literary and Existential Dimension. Philadelphia: Fortress, 1967, 11-13; Simon J. Kistemaker The Parables of Jesus. Grand Rapids: Baker, 1980, xiv.

3. На последнем этапе анализ фо})м переходит к наиболее важно-
му аспекту - к рекон,ст\гукции истории устной передачи каждого жанра.
Применительно к трем приведенным выше примерам этот метод

предполагает, что парадигматические рассказы вполне точно сохраняют завершающее их речение, но рассказ, подводящий к кульминационному высказыванию, подвергался решительным переделкам (это можно сравнить с тем, как различным образом меняется один и тот же анекдот, лишь бы сохранялась последняя реплика). Рассказы о чудесах дополняют представление о сверхъестественной деятельности Иисуса. Притчи подчиняются «закону» устного повествования или фольклора, и эти законы в первую очередь отразились на стиле повествования.

Бультман опирался на пионерский труд Акселя Олрика в об­ласти европейских народных сказок. Ссылаясь на открытия Ол­рика, Бультман утверждает: 1) обычно в притче взаимодействуют только два персонажа, причем всего в притче имеется не бо­лее трех главных персонажей или групп персонажей; 2) следую­щие друг за другом эпизоды часто представляют собой близкие параллели или резкие контрасты и подводят к завершающей притчу кульминации и 3) излишние детали опускаются с целью создать единый и крепко сбитый сюжет'.

Но другие гипотетические тенденции в традиции передачи притчи побуждали критиков жанра ставить под вопрос их исто­рическую достоверность. Классическая дискуссия открывается работой Иоахима Иеремиаса. Иеремиас выделил «десять законов трансформации» в устной традиции: 1) перевод с арамейского па греческий, 2) репрезентативные изменения, то есть замена не­которых образов, знакомых сельской Палестине, на более уме­стные в урбанизированной греко-римской среде, 3) отделка де­талей, 4) дополнение деталями из Ветхого Завета или фольклора, 5) изменение аудитории, которой предназначены притчи, в осо­бенности переадресация ученикам слов, первоначально обращен­ных Иисусом к оппонентам, 6) смена интонации — вместо пре­достережения призыв, 7) модификация деталей в свете новых ситуаций, в которых оказывалась ранняя Церковь, 8) аллегори-зация, 9) формирование собраний из притчей, ранее не зависи-

 

■Vxel Olrik Epic Laws of Falk Narrative, в 'Ehe Study of Folklore, cd. Alan Dundes. Englewood Cliffs, N. J. and Hemel Hempstead, Herls.: Prentice-Hall, 1965 (нем. ориг. 1909), 129-141. Ср.: Bultniann Hi.st.oiy, 166-205: Eta Linnemann Parables of Jesus: Intmduction and Exposition. London: SPCK, 1966 [= Jesus of the Parables: Inlroduclion and Exposition. New York: Harper and Row, 1967J, 8-16.

мых друг от друга, или соединение элементов двух притчей в од1гу новую, и 10) изменение контекста, в особенности вступления к притче и заключения''.

Хотя большинство критиков жанра до сих пор верят, что ос­новное зерно каждой притчи восходит непосредственно к Иису­су, они отнюдь не признают возможности попросту взять тексты в той форме, в какой они содержатся в Евангелиях, и истолковать их как слова самого Иисуса. Ipsissima vox Jesu («подлинный голос Иисуса») нужно отделять от наслоений позднейшей традиции.

 

Критика

В последние годы метод анализа форм подвергся пристально­му рассмотрению⁷. В каждом из трех основных его аспектов об­наружились как интересные открытия, так и существенные не­достатки.

'' Joachim Jeremias The Parables of Jesus. London: SCM; Philadelphia: Westmin-stcr, 1972, 23-114. Ср.: Л. Т. Cadoux The Parables of Jesus: Their Art and Use. London: J. Clarke, 19.30; New York: Macmillan, 1931, 60-79; В. T. D. Smith The Parables of the Synofitic Gospels. Cambridge: University Press, 1937, 30-60.

⁷ Тремя лучшими краткими резюме являются Е. Earle Ellis New Directums m Tonn Criticism, в Jesus Christas in Historie und Ttieologie, ed. George Strecker. Tübingen: Mohr, 1975, 299-315; Stephen II. Travis Form Criticism: New Testament Interpreta­tion, ed. I. Howard Marshall. Exeter: Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, 1977, pp. 153-164; Graham N. Stanton Form Criticism Revisited, в What about the New Testament? ed. Morna Hooker and Colin Hickling. London: SCM, 1975, 13-27. Еще более остро выступает Erhar dt Güttgemanns Candid Questions concem-ing Gospel Form Criticism. Pittsburgh: Pickwick, 1979, хотя в целом предложенные им альтернативы методу анализа форм неприемлемы.

1. Необходимость применять различные принципы к истолкова­нию различных форм представляет собой наиболее ценный аспект этого метода, но отнюдь не все предлагаемые им подкатегории безус­ловны. Вряд ли разделение па уподобление, собственно притчи и примеры будет наиболее правильной классификацией прит­чей. Поскольку Иисус проповедовал на арамейском, различие между прошедшим и настоящим временем, а тем самым между прошедшим и настоящим временем глагола, кажется иррелевапт-ным. Формы семитского перфекта, характерные для еврейско­го повествования, могут обозначать действия в прошлом, насто­ящем и даже в будущем, и даже в греческом (или в английском!) суть истории мало меняется от того, в каком времени она рас­сказана. Разумеется, многие «собственно притчи» представ­ляют собой более длинное и детализированное повествование, нежели большинство уподоблений, но отсюда не следует, что данные две группы текстов принципиально отличаются друг от друга⁸.

Также нет уверенности в том, что выделение примеров в осо­бую категорию вполне целесообразно. В частности, в случае с добрым самарянином это только сбивает исследователя, «под­сказывая» ему, будто притча всего лишь представляет нам обра­зец человечности и сострадания, а не отвечает на вопрос, за­данный Иисусу законником: «Кто мой ближний?» (Лк 10:29)^у. Недавно проведенный подробный анализ примеров показал, что они выделяются отнюдь не на основании каких-либо фор­мальных признаков и эти виды текста перекрываются с други­ми типами притчей гораздо более, чем предполагалось коммен­таторами¹⁰.

По этой причине Georg Banaler Jesus im Spiegel seiner Gleichnisse. Stutt gart: Calvver; München: Kosel, 1986, 58-79, предпочитает более подвижную ди-стинкшно между короткими «процедурными притчами» {Vorenngsgleichnis-sen) и более длинными «сюжетными притчами» {Handlungsgleichnissen). '' Robert VV. Funk The Good Samaritan as Melaphor..Semcia 2, 1975, 74-81; Basliaan van Eideren Anotker Look at die Parable of the Good Samaritan, в Saved by Hafte, ed. James I. Cook. Grand Rapids: Eerdmans, 1978, 113.

" Ernst Baasland Zum Beispiel der Beispidvrzälunge.n. NovT 28, 1986, 193-219.

Что касается правил истолкования притчей, принцип «одной главной темы» непосредственно вытекает из предположения, что притчи радикально отличаются от аллегорий, а это предположе­ние, как мы убедились в главе 1, заводит в тупик. На самом деле «законы» устного повествования, сосредотачивающего внимание на двух или трех главных персонажах, предполагают, что за каж­дым из них стоит свой «пункт». Противопоставление хорошего •i плохого поведения, которое так часто происходит в притчах Иисуса (священник и левит — самаряпин, фарисей — мытарь, не­верный и верный управитель, глупые и мудрые девы), соответству­ет дуалистической природе его аудитории (противники и уче­ники). Трудно удержаться от вывода, что одна тема притчи предназначалась Иисусом для одной группы и совсем иная — для другой. Таким образом притча превращалась одновременно в мо­дель ученичества (хороший персонаж) и предостережение о суде (плохой)¹¹.

Многие комментаторы, в том числе Иеремиас, признают та­кую двойственность за очевидными случаями, как притча о блуд­ном сыне, которая четко разбивается на два раздела (Лк 15:11-24, 25-32)¹², но этот же принцип, по-видимому, можно применять и к более коротким рассказам. А если принимается во внимание третий персонаж, — обычно это фигура царя/учителя/отца, — то во многих случаях мы находим аллегорию Бога. Например, ученые долго спорили об «основной теме» притчи о блудном сыне: то ли это <