Современная литературная критика

Установить единое кредо литературной критики столь же не­просто, как выявить консенсус среди исследователей Библии. Здесь тоже процветают различные школы, а в последние годы возникли принципиально новые методы литературной критики. Приведем несколько принципов, пользующихся всеобщим при­знанием, тем более что с этими принципами нужно считаться также и исследователям притчей.

1. Разграничение аллегории и притчи в библеистике напоминает прежнее разграничение аллегории и символа у большинства литератур­ных критиков. Ныне это разграничение признано неверным. В XIX веке литературоведческая школа романтизма, возглавляемая в Герма­нии Гёте, а в Англии Кольриджсм, громогласно отвергла аллего­рию как искусственный пережиток в литературе. Ниспровергая аллегорию, романтики превозносили символизм. Символизм — это использование словесных и зрительных образов, которые не только отсылают к чему-то другому, но и сами в себе содер­жат более одного значения.

^г ''' Robert М. Johnston Parabolic Interpretation.¹, Attributed to Tannaim.. Ph. D. diss., Hartford Seminary Foundation, 1978. Выборка из этих комментариев выхо ­ дит в свет в Johnston and McArthur Parables.

Так, крест может совершенно естественно возникнуть в сюже­те того или иного художественного произведения, но при этом

он отсылает к распятию Иисуса и раскрывает более глубокий смысл в самом сюжете. Применительно к американской литера­туре сразу же вспоминается сакраментальное «А» («адюльтер»), вышитое на платье Эстер Принн в «Алой букве» Готорна, или огромный белый кит, на котором сосредоточены все помыслы главных героев «Моби Дика» Мелвиля. Романтики расценивали истории, построенные вокруг таких символов, как более прият­ные эстетически и более изысканные художественно, нежели персонификация абстрактных понятий, слишком хорошо знако­мая по аллегориям, подобным «Королеве фей» Спенсера.

К сожалению, разграничение аллегории и символа основано на ошибке, которую окончательно признали лишь тридцать лет назад. Философы называют это ошибкой в категории: сравнива­ются или противопоставляются два явления, не принадлежащие к одному классу. Аллегория, согласно классическому определе­нию, — это форма высказывания, где предполагается два и более уровней значения (часто этим же термином обозначается все произведение, написанное в форме аллегорического дискурса), а символ — это специфический элемент повествования, играю­щий роль ключа, с помощью которого можно отомкнуть допол­нительные уровни значения. Хотя аллегория и символ могут су­ществовать независимо друг от друга, в аллегории обычно обнаруживается множество символов, а символическое произве­дение легко превращается в аллегорию⁵⁴.

⁵⁴ Корни этой проблемы точно выявлены в John А. Hodgson Transccndental Tropes: Coleridge's Rhetoftc oj Allegory and Symbol, в Allegory, Myth, and Symbol, ed. Morton W. Bloomfield. Cambridge, Mass., and London: Harvard University Press, 1981, 273-292; основной натиск на романтическую концепцию алле ­ гории осуществил Frye Anatomy.

Charles Hayes Symbol and AUegory: A Problem in Literat Theory. Gcmmnic Review 44, 1969, 276.

Теория романтиков имеет и еще один изъян: она вытекает из умозрительной предпосылки, будто высшая цель искусства — представить общее через частное, а не подменять одно частное другим, как это происходит в аллегории⁵⁵. Невольно на ум при­ходит сходная гипотеза Юлихера: мол, притчи Иисуса могут иметь лишь один и самый общий смысл. Как только исследо­ватели притчей перешли от обобщенного истолкования их смысла к конкретно-ситуативному методу Додда и Иеремиаса, они, сами того не заметив, сместились к границе аллегорического истол­кования.

2. Широко распространено мнение, согласно которому аллегория, — это метафора, развернутая в повествование и содержащая одно или несколько оснований сопоставления. Дальнейшие дефиниции могут показаться излишне техничными, но они иллюстрируют различ­ные способы формулировать подобное определение аллегории. Так, Майкл Муррин определяет аллегорию как особый род ана­логии, в котором автор «выражает истину, полученную в созер­цании через посредство тропов»⁵¹'. Э. Беатрис Бэтсон выражает­ся более конкретно:

Аллегорию... можно понимать как воплощение идей в конкретной форме. В этом жанре автор подражает внешним реальностям и в то же время приписывает этому подражанию определенное значение, развертывая центральную метафору (выделено мною. — К. Б.) и вы­являя дополнительные аналогии⁵'.

Еще более специфична формулировка Гайятри Спивак: «создание двойной структуры, один компонент которой является метасе-маптической системой значений, соответствующей другому ком­поненту — системе знаков, присутствующих в самом тексте»⁵⁸. Иными словами, когда определенные детали повествования оз­начают нечто иное, нежели сами себя, или отсылают ко второ­му уровню значения, мы имеем дело с аллегорией.

^5,1 Michael Murrin The Veil of Allegory. Chicago and London: University of Chica­go Press, 1969, 70. В таком случае элементы аллегории могут оказаться не только метафорами, но и другими фигурами речи, например, метоними­ей. Присутствие метонимии в аллегории подчеркивает Holly W. Boucher Metonymy in Typology and Allegory, wilh a Crmsideration of Dante's Coviedy. Allegory, cd. Bloomfield, 130.

^: " E. Beatrice Batson John Bunyan: Allegory and Imagination. Totowa, N.J.: Barnes & Noble; London: Croom Helm, 1984, 29.

^{5 Я} Gayatri C. Spivak Thoughts on the Principle of Allegerry. Gerne 5, 1972, 348.

С этим связано еще одно довольно редко обсуждаемое поло­жение: в любом произведении мы находим спектр или контину­ум различного уровня аллегории. Хотя эта мысль не всегда вы­ражается столь ясно, как в «аллегорическом цикле» Грэма Хафа (см. выше), последние исследования показали, что в одних алле-

гориях мы находим большее количество элементов метафориче­ского типа, нежели в других. Часто высказывается мнение, что лучшие аллегории не уступают в реализме обычной прозе и что их эстетическая ценность заключается кроме прочего и в том, чтобы оставить слушателей в сомнении, какие именно детали могут иметь второе значение³⁴.

На самом деле в достаточно длинной аллегории большинство деталей не имеет второго значения, а имеют его лишь немногие ключевые элементы. Так, в конце книги Клайва С. Льюиса «Лев, колдунья и платяной шкаф» критики выявляют символическое значение смерти и воскресения Аслана, но отнюдь не каменного стола, бритья Аслана перед казнью и мышей, которые разгрызли связывавшие льва веревки'"'. Современная литературная критика, в отличие от Юлихера и всех его последователей, не делает ак­цент на реализме притчей и не противопоставляет их «искус­ственной аллегории». В притчах, как и в лучших аллегориях, реа­лизм тончайшим образом смешивается с экстраординарным.

3. Отрицательное отношение к эстетической ценности аллегории все так же широко распространено, но не имеет под собой оснований. Поскольку мы не можем установить однозначные связи между всеми элементами аллегории и метафорическим означаемым, извлекаемое из нее значение по необходимости будет ограничен­ным. В отличие от некоторых типов дискурса (в особенности модернистских) аллегории не могут быть неограниченными и сво­бодными для истолкования. Кое-какие ключевые элементы несут порой более чем одно «дополнительное» значение, но в целом ее структура как «дважды рассказанной истории» препятствует бесконечному умножению производных значений.

⁵⁹ Angus Fletcher Allegory: The Theory of a Symbolic Mode. Ithaca and London: Cor-
nell, 1964, 7; Edwin Honig Dark Conceit: The Making of Allegory. Evanston: North-
western; London: Faber & Faber, 1959, 5, 93; Frye Anatomy, 91.

⁶⁰ Ryken How to Read the Bible, 199-200.

По мнению Нортропа Фрая, в этом заключается основная при­чина отрицательного отношения современной светской критики и библеистики к аллегорическому дискурсу: «Комментатор испы­тывает предвзятое недоверие к аллегории, сам не зная истинной его причины, а причина в том, что последовательная аллегория задает определенное направление комментария и ограничивает его свободу»¹⁵¹. Не так-то просто навязать некоторые из модных ныне способов истолкования (например, психоанализ, марксизм, феминизм) текстам с достаточно прямым значением.

Кроме того, простота аллегорий подчас обескураживает. Как только удается подобрать ключ ко второму уровню значений, вся интерпретация выстраивается достаточно легко. Разумеется, это относится лишь к общей структуре таких произведений, как «Странствие пилигрима». Неправильно будет противопоставлять простоту притчей якобы сложным аллегориям. Лелаид Райкен от­стаивает противоположную точку зрения:

Академический мир выработал столько сложных правил для истол­кования притчей, что простые люди предпочитают вообще не тро­гать притчи и предоставить их специалисту. Пора вернуть притчи той аудитории, для которой Иисус изначально предназначал их, — обычным людям. Отнестись к притчам как к аллегориям будет ша­гом в правильном направлении, поскольку простым людям неслож­ная аллегория кажется наиболее доступной⁶².

Но в то же время значение аллегорий не исчерпывается так лег­ко, как думают иные критики. Гей Клиффорд поясняет: «Авторы аллегорий считают истину отчасти герменевтичной, слишком сложной для передачи описательным или предписателыгым язы-ком»''-\ А поскольку мы никогда не можем знать точно, какое ко­личество второстепенных деталей повествования несет дополни­тельный вес, в аллегории остается загадочность, привлекающая любопытство. Например, подобной двойственностью отличает­ся первое прочтение аллегорической повести Оруэлла «Скотный двор».

^1,1 Frye Anatomy, 90.

^т Ryken How to Read the Bihk, 203.

^1,4 Gay Clifford The Transformations of Allegory. London & Boston: Routledge & Kegan Paul, 1974, 53.

Клише «все животные — товарищи» и «все животные равны» (с уточнением: «но некоторые животные равнее других») сразу же вызывают призрак советского коммунизма. Однако представ­ляют ли две главные свиньи, Снежок и Наполеон, конкретных советских руководителей, или же повесть в целом является ал­легорией тоталитаризма вообще? Если бы Оруэлл сам не ответил на эти вопросы за пределами книги, критики вряд ли сумели бы прийти к единому мнению. С такой же двойственностью стал­киваются и читатели Иисусовых притчей, особенно когда Иисус не раскрывает в подробностях свою мысль.

4. Аллегория- точно соответствует тем целям - откровения- и вмес­те с тем эзотерики, - ради которых Христос, согласно Мк 4:11-12, го­ворил притчами. Современный анализ выделяет три основные функции аллегории: а) художественно и пропедевтически проил­люстрировать некую точку зрения; Ь) воспрепятствовать слуша­телям или читателям сразу же осмыслить ее без углубленного размышления и с) внушить аудитории определенный набор пред­ставлений или побудить действовать тем или иным образом. На первый взгляд, пункты а) и Ь) противоречат друг другу, одна­ко на самом деле они дополняют друг друга и служат с).

Писатель или рассказчик, желающий сообщить своей ауди­тории определенное, причем не общепринятое мнение, вряд ли преуспеет, прибепгув к прямому изложению своей позиции. Ему нужен какой-то ненавязчивый способ ввести эту тему и в то же время заставить аудиторию воспринять ее по-новому. С по­мощью тщательно выстроенной аллегории вполне можно до­биться того, чего не достичь с помощью неметафорической, логической речи. Как говорит Майкл Муррин: «Аллегория об­рушивает на слушателей или читателей истину не в столь бес­компромиссной манере. Поскольку истина отчасти скрыта от них, по крайней мере вначале, они будут приближаться к ней шаг за шагом»¹'⁴.

Замечательный пример — «Повелитель мух» Голдинга. Люди, которые верят, будто человек по природе своей добр, а развра­щает его общество, не откажутся от своих убеждений, если им попросту бросить вызов. Но они незаметно для себя втянутся в противоположное мировоззрение, сопереживая приключени­ям мальчиков и видя, как на острове зло проявляет себя и без содействия цивилизации. Разумеется, аллегория сама по себе не гарантирует успеха. Существуют два уровня, на которых алле­гория может затемнить значение, когда пытается его прояснить. В первом случае человек просто не схватывает смысла той или

 

Murrin Aüegory, 42; ср.: Fletcher Allegory, 23, 82, 330-331.

иной метафорической составляющей аллегории; во втором, — распознавая значение аллегории, он не откликается на содержа­щийся в ней призыв изменить свою жизнь⁶⁵.

Сходство между литературным анализом аллегории и подачей притчей в Евангелиях поражает всякого, кто привык противопо­ставлять метафору и аллегорию. Нам уже нет необходимости выбирать между Иисусом, прибегавшим к аллегориям для пояс­нения, и Марком, который якобы неверно понимает их функцию как способ затемнить главный смысл. Ясность и затемнение смысла идут в аллегории рука об руку, поскольку Иисус ищет креативный, решительный способ радикально преобразовать представления своих слушателей о Царстве Божьем, отталкива­ясь от современного ему иудаизма.

Иногда слушатели не улавливают смысла потому, что не знают, какое значение стоит за тем или иным образом, но чаще они впол­не ясно понимают, однако не готовы принять. Мк 12:12 и пар. обна­руживает подобную ситуацию: власть предержащие прекрасно по­нимали, что притча о зльгх виноградарях направлена против них. Однако они не собирались менять свой образ жизни, а лишь удвои­ли усилия расправиться с Иисусом. Муррии мимоходом применяет свою теорию аллегории к Евангелиям и замечает по поводу целе­вого придаточного в Мк 4:12: «Этот парадокс не может быть устра­нен», и «аллегорист ставит перед собой ту же основную цель, что и пророк: моральную реформу масс и провозглашение истины»''⁰.

Flctchcr Allegory, 359; Clifford Aüegory, 29. "" Murrin Allegory, 32, 39.

^1,7 J. R. Kirkland The Earliest Undcrstanding of Jesus' Use of parables: Mark IV. 10-12 in Conlext. NovT 19, 1977, 1-21. Сходные выводы на уровне редакций см. Craig А. Evans 77«; Function of Isaiah 6:9-10 in Mark and John. NovT 24, 1982, 124-138; Frank E. Eakin, Jr. Spiritual Obduracy and Parable Purpose, в The Use of the Old Tesla-uwril in the New, ed. J. Eftrd. Durham, N. C: Duke University, 1972, 87-109.

Разумеется, именно это постоянно твердят консервативные исследователи Библии (вспомним также слова Клаука, см. выше). Проповедь Иисуса сознательно подводит людей — сначала мяг­ко, но все более неотвратимо — к моменту принятия решения: следовать за Ним или отвергнуть Его, причем с точки зрения Иисуса отвергающие Его либо не вполне понимают, кто Он та­кой, или не видят последствий своих поступков"⁷. Говоря словами

Т. Ф. Торранса, «Царство Божье является врасплох и ввергает человека в кризис выбора, по Слово о Царстве дается в завуали­рованной форме, чтобы удержать человека на некотором рассто­янии и предоставить ему место и время для личностного реше­ния». И далее: «Иисус сознательно окутывает Слово притчами, чтобы слушатели не были вынуждены вопреки собственной воле признать Царство, и вместе с тем Он проливает достаточно све­та, чтобы убедить и покорить их»^м. Итак, литературная крити­ка тоже «пролила достаточно света», чтобы сохранить аутентич­ность Мк 4:11-12 в имеющемся контексте, но многие скептики «смотрят, и не видят».

5. Ключ к истолкованию большинства аллегорий лежит в обнаружении того, что обозначает небольшое количество персонажей, действий или символов, и с этим нужно согласовать сюжет в целом. Классическая, то есть средневековая, аллегория прибегала к персонификаци­ям для прояснения основных пунктов сравнения. Так, в «Коро­леве фей» дама Люсифера, символ гордыни, несется в карете, запряженной копями со всадниками по имени Леность, Обжор­ство, Жадность и так далее. В «Хрониках Нарнии» Льюиса пер­сонажи не названы именами добродетелей, однако лев Аслан со всей очевидностью совмещает в себе божественные и че­ловеческие черты, так что превращается в аллегорию Христа. Другие авторы аллегорий используют каламбуры, игру слов или нереалистичные события, чтобы указать читателю на множест­венность смыслов. Во многих случаях загадку аллегории изъясня­ет протагонист. Как только мы понимаем, кого или что обознача­ет главный герой, удается идентифицировать и второстепенных персонажей, его помощников или противников.

Но после наиболее очевидных идентификаций наступает че­ред деталей, которые обычно остаются двусмысленными. Эдвин Хониг называет их «колеблющимися аллегориями» (allegorical wavers)¹'⁹. Они составляют неотъемлемую часть художественно­го текста в хорошей аллегории, и зачастую сам автор не осозна­ет, какое количество деталей оказывается уместным на обоих уровнях его рассказа. Многие исследователи аллегории следуют

 

Т. F. Torrance А Study in New Testament Communications. SJT 3, 1950, 304-305. Honig Conceit, 129.

воскрешенной Э. Хиршем традиции здравого смысла: значение литературного произведения зависит от изначального намерения автора⁷⁰, — однако к этому они добавляют важные уточнения. Поскольку «язык аллегории устанавливает существенные отноше­ния, дополняя первоначальные элементы, из которых строятся эти отношения, таким количеством кластеров значения, какое может вынести основная идея»⁷¹, то наилучшим критерием для точной интерпретации станет и то значение, которое вкладыва­ет в текст автор, и то, которое не противоречит его изначаль­ному замыслу.

Разумеется, этот метод очень далек от «аллегоризироваиия» или «аллигорезы», то есть истолкования текста как аллегории даже вопреки изначальному замыслу. Однако это схоже с «алле-горизацией» Клаука и является вполне законным методом. Можно себе представить, как такого рода истолкование предла­гается па суд автору, и автор отвечает: «О, так подробно я не про­думывал, но раз уж вы обратили на это внимание, готов от души согласиться: это полностью соответствует тому, что я хотел ска­зать»⁷².

'" Е. 1). Hirsch Validity in Interpretation. New Häven and London: Yale, 1967; idem The Aims of Interpretation. Chicago and London: Univ. of Chicago Press, 1976. Ср. особ.: Peter Berek Interpretation, Allegory, and Allegoresis. College English 40, 1978, 117-132; Joseph A. Mazzeo Allegorical Interpretation and History: Compara-tive LiteratureSO, 1978, 13.

⁷¹ Honig Conre.it, 114.

- Этот же принцип даже самые консервативные исследователи Библии ча­сто применяют к ветхозаветным аллюзиям в Новом Завете. См., например: D. А. Carson Matthew, в The Expositor's Bihle Commentary, ed. Frank F. Gaebelein, vol. 8. Grand Rapids: Zondervan, 1984, 92, комментарий к ссылке на Ос 11:1 в Мф 2:15.

⁷³      Leland Ryken The Literature of the Bilde. Grand Rapids: Zondervan, 1974, 301.

⁷⁴ Frye Anatomy, 89-92.

6. В результате всего вышеизложенного исследователи литературы охотно приводят притчи Иисуса в качестве наилучшего образца алле­гории, Лелапд Райкеп начинает свою книгу The Lileralure of the.Bible с безапелляционного утверждения: «Притчи Иисуса принадлежат к литературному роду аллегории»⁷³. Вслед за классическим ана­лизом Нортропа Фрая⁷⁴ Райкен проводит разграничение между «наивной аллегорией» — притчами о сеятеле или о злых виног­радарях, где практически каждая деталь что-то обозначает, — и «ре­алистичной аллегорией» — притчами о добром самарянине или блудном сыне, где у большинства деталей нет второго значения.

Однако перечисленные здесь исследования ни в коей мере не подкрепляют гипотезу, будто приписываемые Иисусу истол­кования некоторых притчей, будь то коротких или длинных, есть признак того, как ранняя Церковь недопонимала природу его учения. На самом деле эти истолкования — совершенно ес­тественный и законный способ прояснить значение рассказан­ной Им притчи. Филип Роллинсон высказывается еще более категорично: «Притча является притчей лишь постольку, по­скольку имплицитно или эксплицитно получает некое истолко­вание. Эта мораль может быть обобщенной, расплывчатой или тщательно проработанной и точной, но та или иная аналогия непременно должна присутствовать»⁷⁵. Последнее свидетель­ство заслуживает того, чтобы привести его полностью. Чарлз Хейес, используя специальную терминологию литературоведе­ния, утверждает:

Всякий раз, когда последовательность взаимосвязанных мотивов выстраивается таким образом, что основные черты данной фик­тивной реальности принадлежат к явно метафизической системе координат, и это происходит не только благодаря теме литератур­ного произведения и опыту его персонажей вообще, но потому, что определенные мотивы порождают четкую, остро восприни­маемую двойственность перспективы; всякий раз, когда изобра­жаемые факты уподоблены чему-то иному, как это происходит в библейских притчах, и в ход идет образный язык и фактическая сторона приобретает всепроницающее дополнительное значение, — всякий раз, когда литературное произведение имеет такую струк­туру- оно не может быть ничем иным, кроме как аллегорией (выделено мною. — К. Б.)^п.

'⁵ Philip Rollinson Classical Theories of Allegory and Christian Culturr. Pittsburg: Du-quesne; Brighton: Harvester, 1981, 40-41. Ср.: John MacQueen Allegory. Lon­don: Methuen; New York: llarper & Row, 1970, 24-25.

"' Hayes Symbol and Allegory, 284.

Трудно представить себе более выраженный контраст с наследи­ем Юлихера, которое целое столетие доминировало в исследо­вании притчей!

Притчи раввинов

Поскольку антиаллегорическая школа истолкования притчей регулярно обращалась за поддержкой к современному литерату­роведению, проведенный обзор заполняет опасную брешь в до­водах аллегорической школы. Но в конце концов не так уж важ­на точка зрения современных исследователей художественной литературы или Библии, — гораздо важнее, как воспринимали притчи современники Иисуса. Как уже было сказано, единствен­ной близкой аналогией им в Древнем мире служит собрание притчей раввинов. Но и тут идет ожесточенный спор о релевант­ности этих притчей для интерпретации учения Иисуса.

⁷ Например: Jeremias Parables, 12; А. М. Hunter Interpreting Parables. London: SCM; Philadelphia: Westminster, i960, 116; G. V.Jones The Art and Truth ofthe Parables. London: SPCK, 1964, 79; Peter R. Jones The Teaching of the Parables. Nashville: Broadman, 1982, 36. Краткий обзор наиболее важных иссле ­ дований притчей раввинов за истекшее столетие см.: Clemens Thoma Pro-legomena zu einer Ulmsetzung und Kommentierung der rabbinischen Gleichnisse, в TX 38, 1982, 514-531.

О надежности (не абсолютной, разумеется) атрибутирования притчей конкретным раввинам первых веков христианской эры см.: Johnston Interpretations. 136-138; ср.: b. Yeb. 97 а, Aboth 6:6. Midr. Rab. на Еккл. 11.15,5. Ср.: даже Jacob Neusner The Rabhinic Traditions about the. Pharisees Before 70, vol. 3. Leiden: Brill. 1971, 181, который положил начало движению еврейских ученых, рассматривающему раввинистическую литературу с не меньшим скептицизмом, чем это принято в критической традиции истолкования Ьиблии: «Полагаю, что позднейшие учителя (то есть периода после 70 года н.э., к которому относятся шесть пли семь поколений таннаи и ог­ромное большинство тапнаитских притчей) обычно пытаются атрибути­ровать высказывание подлинному его автору, а не более раннему и авто­ритетному источнику» (отметьте, однако, его колебания на стр. 82). Тот факт, что около половины таннаитских притчей не снабжены ссылкой на какого-либо равви, подтверждает это предположение.

Во-первых, среди притчей раввинов почти отсутствуют прит­чи, датируемые раньше первой половины I века: большая их часть создана во II или III веке. Христианские комментаторы со времен Юлихера постоянно подтверждали его мнение, что прит­чи раввинов представляют собой низшую форму учения по срав­нению с мастерством Иисуса⁷⁷. Но этот тезис подкрепляется лишь небольшой выборкой образцов. При более тщательном прочтении всех дошедших до нас 325 тапнаитских⁷⁸ притчей этот вердикт едва ли останется в силе. Хотя между притчами Иисуса и раввинов существуют принципиальные различия, это различие перевешивается сходством.

Что касается датировки, поскольку форма и структура равви-нистических текстов остается достаточно устойчивой на протя­жении половины тысячелетия (со II по VI вв.), кажется малове­роятным, чтобы наставники I века применяли принципиально иные методы для иллюстрации своей точки зрения. Современ­ные исследования истории Израиля убеждают, что падение Иеру­салима в 70 году н.э. вынудило переживших его евреев подверг­нуть радикальной переоценке некоторые ключевые элементы веры и позиции, однако сохранившиеся данные свидетельствуют, что формы учения или риторики (в том числе притча) оставались поразительно стабильными⁷⁴. Так, Норман Перрин, без особых на то оснований отвергающий любые попытки аллегорического истолкования притчей Иисуса, тем не менее видит в раввинис-тических притчах их ближайшую параллель «с точки зрения жан­ра и функций»⁸⁰. А В. В. Скотт, как и многие другие участники семинара по притчам Общества библейской литературы, пере­ворачивает значение этих данных с ног на голову: он готов вос­пользоваться позднейшими (вплоть до IX века) раввинистиче-скими текстами, чтобы проиллюстрировать верования I столетия, но отказывается признавать даже в ранних (II века) аллегориче­ских притчах какую-либо связь с жанром Иисусовых притчей"¹.

От I века до нас дошло так мало еврейских притчей по той простой причине, что вообще сохранилось мало еврейской ли­тературы I века любого жанра и почти ничего не дошло из со­чинений фарисейской партии, к которой принадлежало абсолют­ное большинство раввинов после 70 года н.э. Есть основания полагать, что, подобно тому как Иисус нагружает новым содержа­нием другие хорошо известные формы высказывания (например, пословицу, гиперболу или пророчество), Он вполне мог исполь­зовать широко распространенный способ наставления, когда го­ворил притчами. Особенность его притчей заключается в со-

 

'■' См. особ.: Rainer Riesner Jesus als Lehrer. Tübingen: Mohr, 1981, 97-245. ™ Perrin Jesus. 95-96.

Bernard B. Scott Hear Then the Parable. Minneapolis: Fortress, 1989.

держании и в его авторитете (ср., например, Мф 7:28-29). Сход­ства и различия между притчами Иисуса и раввинов, которые мы перечисляем далее, помогут доказать этот тезис.